בס״ד. ש״פ בראשית, מבה״ח וער״ח מרחשון ה׳תשט״ז
הנחה בלתי מוגה
בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ1, ופירש״י אמר ר׳ יצחק לא הי׳ צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם2 כו׳ משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים3, שאם יאמרו אומות העולם לסטים אתם כו׳ יאמרו להם כל הארץ של הקב״ה היא ונתנה לאשר ישר בעיניו. וצריך להבין, דהנה התירוץ שאם יאמרו כו׳ אין זה מספיק עדיין, שהרי תורה הוא מלשון הוראה4, שהתורה הוא ספר דינים בשביל ישראל, ומה נוגע בהתורה לתרץ (צו באַוואָרענען) את קושיית אומות העולם. אך הענין בכללות הוא, דבעבודת הוי׳ ישנם ב׳ אופני עבודה, העבודה דהחודש הזה לכם והעבודה דכח מעשיו הגיד לעמו. והנה עיקר העבודה הוא העבודה דהחודש הזה לכם, ולזאת מקשה שהי׳ צריך להתחיל מהחודש הזה לכם, ומתרץ משום כח מעשיו הגיד לעמו, דגם זה היא עבודה, ועבודה זו זקוקה ג״כ לתורה (און די עבודה דאַרף אויך אָנקומען צו תורה), לזאת פתח בבראשית, שגם זה הכניסו בתורה (אַז אויך דאָס האָט מען אַריינגעשטעלט אין תורה).
והנה ב׳ עבודות אלו הוא ב׳ העבודות דיחודא עילאה ויחודא תתאה, שהעבודה דהחודש הזה לכם היא העבודה דיחודא עילאה והעבודה דכח מעשיו היא העבודה דיחודא תתאה, אשר ב׳ היחודים דיחודא עילאה ויחודא תתאה נמשכים מב׳ הדעות דדעת עליון ודעת תחתון. דהנה נתבאר לעיל בהמשך מאמרים הקודמים5 מה דאיתא בזהר6 עה״פ7 כי א-ל דעות הוי׳, דעות תרין, שיש ב׳ דעות, דעת עליון ודעת תחתון, וב׳ דעות אלו הם באלקות גופא, כדמשמע מלשון הפסוק שאומר א-ל דעות, הרי שבאלקות גופא ישנם ב׳ הדעות. ונתבאר לעיל שב׳ דעות אלו באלקות הוא האין של היש האמיתי והאין של היש הנברא, וכמו שהוא בענין העולמות הוא ההפרש בין אצילות לבי״ע, שבבי״ע הוא האין של יש הנברא ובאצילות הוא האין של היש האמיתי. ובפרטיות יותר הנה באצילות גופא ישנם ב׳ הבחינות, דבחכמה תתאה (בחי׳ מלכות) מקור לבי״ע הוא האין של יש הנברא, ובחכמה עילאה שהוא עיקר האצילות, כמאמר8 אבא עילאה מקננא באצילות, הוא האין של יש האמיתי. אמנם באמת הנה כללות האצילות (גם חכמה עילאה) הוא רק בחי׳ האין של יש הנברא. דהנה איתא במאמר פתח אליהו9, אנת הוא דאפיקת עשר תקונין שהוא העשר ספירות, ומסיים שם בהתהוות הבי״ע, היינו אשר העשר ספירות הם לצורך בי״ע, וכן איתא בתקוני זהר10 עה״פ בראשית ברא אשר בפסוק זה ישנם כל העשרה מאמרות, שהם העשר ספירות, ומבאר שם בתקוני זהר שאם הי׳ חסר מאמר אחד לא הי׳ אז ההתהוות, ומכיון אשר העשר ספירות הם לצורך בי״ע, הרי הם בכלל האין של יש הנברא. וכמו שישנו הוכחה על העשר ספירות דאצילות שהוא האין של יש הנברא מזה שהם לצורך בי״ע, הנה באמת ישנו לזה הוכחה מאצילות גופא. דהנה אצילות נקרא בשם יש הנאצל, ומכיון שהוא בחי׳ יש ולא יש האמיתי, א״כ הרי הוא בכלל יש הנברא, יש הנאצל, אבל עכ״פ יש הנמצא. דזהו מה שאצילות נקרא בשם עולם, עולם האצילות, דעולם הוא מלשון העלם והסתר11, והכלים דאצילות הם בבחי׳ הגבלה, דהגם אשר הגבלת הכלים אינו כלל כההגבלה דבי״ע, אך מ״מ הרי הם בבחי׳ הגבלה כדאיתא באגה״ק12, וא״כ הרי הם בכלל יש הנמצא, דמזה מובן שגם האור המתלבש בהכלים ובעולם האצילות אינו בחי׳ האין של יש האמיתי, כי אם הוא האין של יש הנברא, דכל התלבשות הוא במדידה והגבלה, ומאחר שהאור מתלבש בהכלים, הרי הוא האין של יש הנמצא (דזהו בחיצוניות החכמה דוקא, אבל פנימיות החכמה הוא האין של יש האמיתי). והנה כמו״כ הוא למעלה יותר בבחי׳ הכתר, שיש שם ג״כ ב׳ בחינות אין, דהנה בכתר יש בו מבחינה תחתונה שבמאציל ויש בו מה שהוא ראש ומקור לאצילות13, וידוע דגם הבחינה תחתונה שבמאציל הוא רק הארה בלבד, דלכן שייך בזה לומר בחינה תחתונה לפי שהוא הארה בלבד, וכל הארה הוא בחי׳ אין, וזהו ב׳ בחינות האין שבכתר, שהבחינה תחתונה שבמאציל הוא האין של יש האמיתי, ומה שהוא ראש ומקור לאצילות הוא האין של היש הנברא. והיינו דמחצה התחתונה שבכתר הוא האין של יש הנברא, אמנם בחי׳ עתיק, ובעומק יותר הג׳ ראשונות דעתיק [שהרי הז׳ תחתונות דעתיק, להיות שע״י האריך הם מתלבשים בהמדריגות שלמטה, לזאת אינם אמיתית הענין של יש האמיתי, אמנם ג׳ ראשונות דעתיק], ובפרט בחי׳ רדל״א, רישא דלא אתיידע, שאין בזה בחי׳ התלבשות כלל, הנה הוא אמיתית הענין של האין של יש האמיתי.
והנה כמו״כ הוא גם בהקו, שיש בו ג״כ ב׳ בחינות אין אלו. דהנה כללות הקו הוא בחי׳ אין, כמ״ש14 באורך נראה אור, דבאורך הוא האור שלפני הצמצום15, שגם הוא רק אור והארה בלבד, הנה מבחי׳ האור דבאורך נראה אור הקו, דאור הקו הוא רק הארה בלבד, דכל הארה הוא אין, ובאין זה יש בו ב׳ בחינות, האין של יש האמיתי והאין של יש הנמצא, שהוא פנימיות הקו וחיצוניות הקו. דהנה בחיצוניות הקו איתא16 שהקו הוא עשוי מנקודות נפרדות והוא העשר ספירות שבהקו, דמלשון זה מובן אשר הספירות שבהקו אינם כמו הספירות שקודם הצמצום, דהגם שגם קודם הצמצום יש עשר ספירות, ובפרט מצד ההשערה בכח, דכששיער עצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל17 נעשה אז עשר ספירות, אמנם העשר ספירות כמו שהם קודם הצמצום הם בתכלית האחדות, משא״כ העשר ספירות שבהקו אומר עליהם שהם נקודות נפרדות, דנפרדות פירושו שהם בחי׳ ספירות ממש, אלא דכמו שהם בהקו הם נקודות, היינו שהם בבחי׳ פשיטות עדיין, אבל מ״מ הרי הוא מציאות דספירות, דענין זה יתכן בחיצוניות הקו דוקא, דבחיצוניות הקו יש בו התחלקות הספירות, התחלקות מעלה ומטה, ומצד זה שיש בו התחלקות, זה פועל שיהי׳ בו גם התלבשות, כידוע18 דבחיצוניות הקו יש בו התלבשות, דכל זה הוא בחיצוניות הקו, וטעם הדבר הוא להיותו נמשך ע״י הצמצום, ותכלית ענין הצמצום הוא שיהי׳ התחלקות והתלבשות, לזאת נעשה בו התחלקות והתלבשות. והגם אשר שרש הקו הוא מזה שחזר והאיר19, היינו דשרש הקו הוא האור שנסתלק לצדדין והוא האור שקודם הצמצום, מ״מ להיות דזה גופא שחזר והאיר, הנה אור זה גופא הוא ע״י הצמצום, לזאת יש בו פעולת הצמצום, והוא ההתחלקות וההתלבשות שבהקו. וכל זה הוא בחיצוניות הקו, אמנם בפנימיות הקו לא יש בו התחלקות והתלבשות, והיינו דהתלבשות כזו שבחיצוניות הקו שמתלבש בדבר שחוץ ממנו הנה התלבשות כזו לא יש בפנימיות הקו, דההתלבשות שבפנימיות הקו הוא רק באלקות גופא.
וטעם החילוק שבין פנימיות הקו וחיצוניות הקו הוא מצד שרשם, דפנימיות הקו שרשו מתפארת הנעלם וחיצוניות הקו שרשו מבחי׳ מלכות דא״ס20. דהנה איתא במקדש מלך21 דכשנסתלק האור ונשאר חלל ומקום פנוי, הנה מהאור שנסתלק נמשך קו למקום החלל. הרי שהמשכת הקו הוא מעיגול הגדול שהוא האור שנסתלק, דבחינה זו הוא בחי׳ מלכות דא״ס והוא האור שנגע בו הצמצום, אמנם בהגהת הרמ״ז22 איתא דשרש הקו הוא מבחי׳ תפארת הנעלם, והוא האור שלא נגע בו הצמצום. והובא ג״כ (הגהת הרמ״ז) בפירוש הצ״צ להתהלים23 עה״פ24 א-ל אלקים הוי׳ דיבר ויקרא ארץ, דא-ל אלקים הוי׳ הוא חג״ת הנעלמים שבאוא״ס, והוי׳ הוא הקו, וא״כ הנה שרש הקו הוא מתפארת הנעלם, והוא האור שלא נגע בו הצמצום. ומפרשים בזה שאין זה סתירה, דמ״ש שהמשכת הקו הוא מהעיגול הגדול קאי על חיצוניות הקו, ולהיות ששרש המשכתו הוא מהאור שנגע בו הצמצום, לזאת הנה באור זה שייך פעולת הצמצום, והוא ההתחלקות וההתלבשות, ומ״ש דשרש המשכת הקו הוא מתפארת הנעלם קאי על פנימיות הקו, ולהיות דשרש המשכתו הוא מהאור שלא נגע בו הצמצום, לזאת לא שייך שיהי׳ בו פעולת הצמצום, דזהו הטעם מה שבפנימיות הקו לא יש התחלקות והתלבשות. והנה ממ״ש דפנימיות הקו שרשו הוא מתפארת הנעלם, הנה מזה גופא יובן ענינו של פנימיות הקו. דהנה ידוע25 אשר תפארת עולה עד הכתר, וידוע הביאור בזה דהגם אשר כל הספירות עולים עד הכתר, אמנם כל הספירות עלייתם הוא רק בחיצוניות הכתר, משא״כ תפארת, קו האמצעי, עולה בפנימיות הכתר, דכמו״כ יובן בפנימיות הקו ששרשו מתפארת הנעלם, והיינו שפנימיות הקו הוא מגיע בפנימיות ועצמות א״ס ב״ה. וזהו ב׳ בחינות האין שבהקו, דחיצוניות הקו הוא האין של יש הנמצא, ופנימיות הקו הוא האין של יש האמיתי, שמגיע בפנימיות ועצמות א״ס ב״ה.
ולהבין זה בתוספות ביאור, יובן בהקדים מ״ש26 ברוך כבוד הוי׳ ממקומו, דכבוד הוי׳ הוא בחי׳ המלכות כמ״ש27 כבוד מלכותך יאמרו, דבמלוכה העיקר הוא הכבוד, דלכן מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול28, לפי שעיקר המלוכה הוא הכבוד, וברוך כבוד הוי׳ ממקומו הוא אשר בחי׳ המלכות יומשך ממקורו ושרשו29. וצריך להבין מהו ענין שצריך להמשיך בחי׳ המלכות ממקורו, הרי ישנו בחי׳ המלכות ולמה צריך להמשיך. גם צריך להבין מהו השרש ומקור דמלכות שמשם צ״ל ההמשכה. ויובן בהקדים מ״ש30 עד שלא נברא העולם, שפירוש גם עד שלא נאצל האצילות31, הי׳ הוא ושמו בלבד. והכוונה בהוא ושמו, עצמות ואור, דהוא קאי על העצמות ושמו קאי על האור32. ובפרטיות באור גופא הנה הוא קאי על עצם האור ושמו קאי על התפשטות האור33, המתחלקת לב׳ גילוי לעצמו וגילוי לזולתו33, דגילוי לעצמו הוא שהגילוי הוא מצד העצם ואין חושבים כלל אודות מקבל, וגילוי לזולתו הנה הגם שגם בחינה זו הוא לעצמו עדיין, מ״מ כבר לוקחים בחשבון זולת (נעמט מען שוין אין באַטראַכט אַ זולת) אשר לאחר זמן יוכל לקבל. וצריך להבין34, והרי כל ענין השם הוא בשביל הזולת, דגם למטה הרי כל השם הוא בשביל הזולת שיוכל לקוראו ויפנה אליו, דמה שע״י השם הוא המשכת החיות הרי זה בהעלם, אמנם הגילוי דהשם הוא בשביל הזולת, וא״כ מהו ענין השם כמו שהי׳ בלבד. והגם שנתבאר במאמר הקודם35 אשר חיבור האורות וכלים הוא כדוגמת חיבור הנשמה והגוף, ולזאת הנה כמו שחיבור הנשמה והגוף הוא ע״י השם, שהשם הוא צינור להמשכת החיות, כמו״כ הוא גם בהחיבור דאורות וכלים שהוא ע״י השם, דזהו ענין הד׳ שמות ע״ב ס״ג מ״ה ב״ן, אשר ע״י שמות אלו הוא המשכת האורות בהכלים, ולפי אופן חילופי השמות וצרופיהם, לפי אופן כזה נעשה ג״כ בהמשכת האור, הנה כל זה שייך בהכלים שצריכים להשמות, אמנם כמו שהוא בלבד הרי הוא למעלה מאורות וכלים, וא״כ מהו ענין השם, דכל השם הוא בשביל הזולת שיהי׳ שייך ענין הקריאה, כמ״ש36 הודו להוי׳ קראו בשמו, דמה שקראו הוא מצד בשמו, שכל ענין השם הוא בשביל הקריאה, אמנם כאשר הוא בלבד שלמעלה מענין הקריאה (דזה שייך כאשר יש זולת דוקא), מהו ענין השם.
ויובן בהקדים מ״ש37 כי לא מחשבותי מחשבותיכם, דמחשבה שלמעלה אינה כמו מחשבה למטה, דלמטה לא יש שום התהוות מהמחשבה, היינו דלא רק שלא יש התחדשות מהמחשבה אלא גם שיהי׳ איזה תוספות גם זה לא יהי׳ מהמחשבה, ואינו דומה לדיבור שמהדיבור יתהוה משהו, כמו אמר מלכא עקר טורא38 ובאשר דבר מלך שלטון39, אמנם מהמחשבה לא יתהוה מאומה, וע״ז אמר כי לא מחשבותי מחשבותיכם, שלמעלה יש התהוות מהמחשבה, ואדרבה עיקר ההתהוות וההתחדשות הוא מהמחשבה. וכמו שאנו רואים40 אשר התחדשות המציאות הוא בעולם הבריאה, דביצירה הוא רק גילוי ההעלם דבריאה, ומה שביצירה הוא ישות ביותר הוא רק מצד הגילוי, דלהיותו גילוי ביותר הוא במציאות ביותר אבל התחדשות המציאות הוא בבריאה, דהגם אשר המציאות שבבריאה אינו דומה להמציאות דיצירה, ומכל שכן להמציאות דעשי׳, מ״מ הנה המציאות דעשי׳ ויצירה אינו כי אם גילוי מהמציאות דבריאה, דבבריאה הוא התחלת המציאות, דבבריאה הוא בחי׳ מחשבה ושם הוא התחלת המציאות. ועד״מ באדם למטה הנה אותיות הדיבור אינם אלא גילוי מאותיות המחשבה, משא״כ אותיות המחשבה הוא התחדשות, דלמעלה ממחשבה לא יש כלל אותיות. וכמו״כ הוא בעולמות, אשר התחדשות המציאות הוא בבריאה שהוא בחי׳ מחשבה, וזהו כי לא מחשבותי מחשבותיכם, שלמעלה יש התהוות מהמחשבה והוא עולם הבריאה. ולמעלה יותר בכללות העולמות הוא מחשבה הקדומה דא״ק, ולמעלה יותר הוא בחי׳ מלכות דא״ס שאחרי הצמצום, ולמעלה יותר הוא בחי׳ מלכות דא״ס שקודם הצמצום, והוא מחשבה הקדומה דאנא אמלוך41, שממנה נתהוו העולמות בכח, דשיער עצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל, אלא שההתהוות בפועל הי׳ אח״כ ע״י בחי׳ מחשבה הקדומה דא״ק, טהירו תתאה, ואח״כ ע״י בחי׳ מלכות דאצילות שממנה נתהוו בי״ע בפועל, אמנם ההתהוות בכח נעשה כבר מהמחשבה דאנא אמלוך שקודם הצמצום, דכד סליק ברעותא למברי עלמא42, כבר נתהווה הכל בכח, כמאמר21 גליף גליפו בטהירו עילאה, וכפל הלשון גליף גליפו, היינו דכמו שלמטה ישנו עלמא דאתכסיא ועלמא דאתגליא המתהווים ממחשבה ודיבור, הנה ב׳ הבחינות נתהוו כבר בכח בטהירו עילאה.
אמנם מצד ריחוק ערך כל זה לבחי׳ מלכות דא״ס, איך שייך שיהי׳ מלך עליהם, שהרי ענין המלכות הוא כמאמר43 אין מלך בלא עם, היינו שיש איזה ערך ותפיסת מקום כו׳, ומצד ריחוק הערך למלכות דא״ס הרי זה כמו שהאדם יתפאר לפני הזבוב, דכן ויותר מכן לאין קץ במלכות דא״ס שיהי׳ מלך על עם44. ועל זה הוא הבקשת רחמים רבים ברוך כבוד הוי׳ ממקומו ממקורו ושרשו, דבכדי שיהי׳ מחשבה הקדומה דאנא אמלוך, צריך להמשיך ממקורו ושרשו. וביאור הדברים הוא, דהנה במחשבה גופא יש ב׳ בחינות, מחשבה וכח המחשבה, דמחשבה הוא כמו שהוא חושב באיזה פרט, היינו שהמחשבה מתלבשת באיזה פרט, וכח המחשבה הוא כמו שהוא מיוחד עם העצם, שאינו מלובש באיזה פרט, ומכח המחשבה נמשך אח״כ בחי׳ המחשבה שמתלבש באיזה פרט. דכמו״כ יובן למעלה, דמחשבה הקדומה דאנא אמלוך היא מחשבה פרטית, וצריך להמשיכה ממקורה ושרשה. דהנה בחי׳ מחשבה הקדומה דאנא אמלוך הוא בחי׳ התנשאות שעל הזולת, דאין מלך בלא עם, היינו דבהתנשאות על הזולת נוגע בזה הזולת ותפיסת מקום שלו, אמנם בהתנשאות שמצד עצמו הוא למעלה מזה, שאינו נוגע הזולת (ותפיסת מקום שלו), ומההתנשאות שמצד עצמו נמשך אח״כ ההתנשאות על הזולת, דהגם אשר ההתנשאות שמצד עצמו הוא למעלה לגמרי מזולת, ועד״מ במי שיש לו נשמה כללית, שהוא למעלה מזולת, אמנם מ״מ הנה מזה נמשך אח״כ ההתנשאות שעל הזולת ע״י ההכתרה. וב׳ בחינות אלו בההתנשאות הוא החילוק שבין הוד והדר45, דבחי׳ ההוד הוא למעלה מהזולת, אמנם בחי׳ הדר מלכות הוא כמו שהוא שייך אל הזולת, כמאמר46 ברוב עם הדרת מלך, דמבחי׳ הדר מלכותו נעשה ריבוי התחלקות הנבראים, וזהו ברוך כבוד הוי׳ ממקומו ממקורו ושרשו, אשר ההתנשאות שעל הזולת צריך להמשיך מההתנשאות שמצד עצמו.
ועפ״ז יובן שרש ההפרש בין פנימיות הקו לחיצוניות הקו, דהנה ההפרש בין ההתנשאות שעל הזולת והתנשאות שמצד עצמו הוא דבהתנשאות שעל הזולת ישנה תפיסת מקום של העולמות, משא״כ בהתנשאות שמצד עצמו שהוא למעלה מזה, הנה זהו שרש החילוק בין פנימיות הקו לחיצוניות הקו, דמהתנשאות שעל הזולת נעשה אח״כ חיצוניות הקו, והוא האין של יש הנמצא, ומהתנשאות שמצד עצמו נעשה אח״כ פנימיות הקו, והוא האין של יש האמיתי.
והנה כמו״כ הוא גם בעבודת האדם, שישנם ב׳ יחודים אלו דיחודא עילאה ויחודא תתאה. דלמעלה הו״ע שילוב אדנ-י ואלקים בהוי׳, ושילוב הוי׳ באלקים ואדנ-י, דאלקים ואדנ-י הו״ע אחד, ששניהם הוא בספירת המלכות, אלא דאלקים הוא במלכות כמו שהיא באצילות ואדנ-י הוא כמו שנעשה אדון לכל בריותיך47. דאדנ-י ענינו כמו דיבור, ששייך אל הזולת. ויובן זה מהחילוק דמחשבה ודיבור שבנפש האדם למטה48. דהנה מחשבה מיוחדת עם עצם חיות הנפש ומלבשת לכחות הנפש גם כמו שאינם במציאות, דזהו הטעם מה שהמחשבה היא תמידית49, דגם כאשר אינו מרגיש שהוא חושב הנה באמת גם אז ישנו מחשבה בהעלם, שבהעלם הוא חושב תמיד אלא שאינו מרגיש את מחשבתו, דלכן הנה באמצע הוא תופס שהוא מהרהר (כאַפּט ער זיך אַז ער איז פאַרטראַכט) בענין פלוני, ולזאת הנה לפעמים יכול לשאול אצלו חבירו מה אתה חושב (וואָס טראַכסט דו), דהוא עצמו אינו מרגיש שהוא חושב אבל הזולת יכול לשאול אצלו מה הוא חושב, והוא לפי שהמחשבה משוטטת תמיד. דבדיבור יש עת לדבר ועת לחשות50, וכמו״כ הוא בכל הכחות, גם בכח היותר עליון שהוא כח השכל, דיש זמן אשר מוחו פנוי מגילוי השכל, משא״כ המחשבה היא בתמידות. וטעם הדבר הוא לפי שהמחשבה היא מלבשת לכחות הנפש גם כמו שאינם במציאות, וכמו בכח השכל הרי יש ג׳ בחינות בשכל51, כמ״ש52 והחכמה מאין תמצא שהוא ג׳ בחינות, דכח המשכיל שאינו מורגש הוא בחי׳ אין, וההמשכה מכח המשכיל שהוא ההכנה ועלולית להשכיל שכלים פרטיים, דזהו מעלתו של החכם גדול אשר ענין זה (ההכנה לשכלים פרטים) אצלו בריבוי יותר שמרגיש אשר יוכל להשכיל, הנה בחינה זו נקראת והחכמה מאין, והשכל כמו שהוא בא במציאות ממש זהו בחי׳ תמצא, הנה מה שהמחשבה מלבישה להשכל אינו רק להמציאות דשכל כי אם גם להבחינה הממוצעת, והוא ההכנה לשכלים פרטיים, ולהיות שהמחשבה מלבשת להשכל גם כשאינו במציאות, לזאת הנה המחשבה היא בתמידות הגם אשר בשכל יש הפסקות. אמנם הדיבור הוא מלביש להכחות כמו שהם במציאות דוקא, ובזה גופא כמו שהם מתרחקים מהנפש, דבשעת נביעת השכל (דער שטראָם פון שכל)53 ותוקף המדות (בשעת די מדות זיינען מיט אַ שטורעם)54 אינו להדיבור, ומה שרואים לפעמים דבאמצע עיונו נפלט מפיו כמה דיבורים, אין זה ענין הדיבור55, והוא הדיבור כמו שהוא נכלל בשכל, דענין הדיבור הוא שמלביש את הכחות כמו שהם מתרחקים מהנפש דוקא. דהנה לבוש הדיבור הוא לבוש גשמי, דאותיות הדיבור הוא מה׳ מוצאות הפה, הנה להיותו לבוש גשמי אינו מלביש לרוחניות הנפש כי אם להכחות כמו שהם במציאות דוקא וכמו שהם מתרחקים ממקורם, משא״כ לבוש המחשבה שהוא לבוש רוחני הוא מלביש לרוחניות הנפש, דהגם אשר גם אותיות המחשבה הם נמשכים מה׳ מוצאות, אבל מוצאות אלו הם מוצאות רוחניים56, דמטעם זה הנה ההתחלקות שבמחשבה אינו דומה ג״כ לההתחלקות דדיבור, ולכן מה שבמחשבה הוא מחשבה אחת הנה בדיבור הוא מדבר בזה כמה דיבורים.
והנה כמו שלמטה ההפרש בין מחשבה ודיבור הוא שמחשבה הוא מיוחד ולעצמו משא״כ הדיבור ענינו הוא בריחוק ממקורו, דמשום זה הוא בשביל הזולת, עד״ז יובן גם למעלה בהשמות דהוי׳ ואדנ-י, דאדנ-י ענינו הוא כמו הדיבור, שהוא בשביל העולמות, דבאדנ-י נעשה מציאות העולמות, וזהו שילוב הוי׳ באדנ-י דאות הראשון גובר57, שהעיקר הוא המציאות שמשם אדנ-י, אלא דלהיות שהכוונה היא שיהי׳ גילוי אלקות בעולמות, דזהו הכוונה שבהבריאה שמצד טבע הטוב להיטיב58 שיכירו גדולתו כו׳59, דלכן לא הי׳ ההתהוות מהצמצום בלבד כי אם ע״י סדר השתלשלות בכדי שיהי׳ הגילוי, דהגם אשר ההתהוות הוא ע״י הצמצום שהוא העלם, מ״מ הכוונה בזה שיהי׳ אח״כ גילוי, הנה זהו שילוב הוי׳ באדנ-י שיהי׳ גילוי אלקות בנבראים, אבל מ״מ ההתגברות הוא משם אדנ-י, שנשאר המציאות אלא שנעשה בזה ביטול היש. ובעבודת האדם (דהנה כמו שהוא למעלה כך הוא בעבודה וכמו שהוא בעבודה כך הוא למעלה) הוא אשר הנפש האלקית מסביר לנפש הבהמית אשר גם הוא, הנפש הבהמית שהוא יש הנברא, ירגיש אלקות. דעבודה זו היא עבודה שע״פ טעם ודעת, שהרי הוא צריך לבאר לנפש הבהמית, ומה שהוא פועל אינו ביטול במציאות כי אם ביטול היש, שהנפש הבהמית נשאר במציאותו אלא שהוא בטל מצד הרגש האלקות שמרגיש, ועבודה זו מגעת בשרשו הראשון בההתנשאות שעל הזולת, דבהתנשאות שעל הזולת העולמות תופסים מקום שהרי אין מלך בלא עם. אמנם שילוב אדנ-י בהוי׳ ההתגברות הוא משם הוי׳, דאות הראשון גובר, דהוי׳ הוא למעלה מהעולמות, ושילוב אדנ-י בהוי׳ הוא כמשל בחי׳ האותיות כמו שהם בהנפש בחמדת הלב וכו׳ קודם שעולה מהלב אל המוח לחשב ולהרהר60, ובעבודה הוא רעותא דלבא שלמעלה מטעם ודעת, שבעבודה זו אין שום מציאות ישות כלל, ומגעת בשרשה הראשון בהתנשאות שמצד עצמו שאין שם שום תפיסת מקום של העולמות כלל. והנה הגם שהעבודה דביטול במציאות ויחודא עילאה היא נעלית יותר ומגעת בהתנשאות עצמי, מ״מ הכוונה היא שיהי׳ העבודה דיחודא תתאה ושימשיכו במציאות היש (יחודא תתאה) מבחי׳ דעת עליון, דזהו הבקשה ברוך כבוד הוי׳ ממקומו, המשכת התנשאות שמצד עצמו בהתנשאות שעל הזולת, דבעבודה הוא המשכת דעת עליון בדעת תחתון.
והנה ב׳ יחודים אלו דיחודא עילאה ויחודא תתאה נמשכים מבחי׳ הדעת דוקא, שאינו מספיק השכלה ואינו מספיק הבנה והשגה כי אם צריך שיהי׳ הדעת דוקא, שיקשר דעתו ויתקע מחשבתו, שהדעת הוא התקשרות61, דהגם אשר הדעת הוא אחד מג׳ המוחין מ״מ ענינו הוא התקשרות, שהדעת הוא המקשר נקודת הידיעה (חכמה) בהבנה והשגה, וגם הוא מקשר מוחין במדות, דבכדי שיהיו מדות אמיתיים ולא דמיונות שוא הוא ע״י הדעת דוקא. ולהיות שהדעת הוא התקשרות, לזאת הנה מהדעת דוקא נעשה השילוב דהוי׳ ואדנ-י, אלא שמבחי׳ דעת עליון נמשך יחודא עילאה ומבחי׳ דעת תחתון נמשך יחודא תתאה. והנה בכדי לבוא לבחי׳ הדעת אמרו רז״ל62 אין התינוק יודע לקרוא אבא עד שיטעום טעם דגן, ויש בזה ב׳ בחינות, לחם מן השמים63 ולחם מן הארץ, דלחם מן הארץ שייך לנבראים דתנא סידורא דפת נקט החורש והזורע כו׳64, ולחם מן השמים הוא למעלה מהנבראים, דלכן הנה לחם מהארץ הנה מיד שיצאו ישראל ממצרים הי׳ לחם מהארץ, משא״כ לחם מהשמים היו צריכים כמה וכמה הכנות עד שכתוב63 אנסנו הילך בתורתי, דתורה הוא בחי׳ לחם מהשמים לפי שהתורה מצד עצמה היא למעלה מהבנה והשגה, דתורה הוא בחי׳ טל דטל לא מיעצר65, והיינו דלחם מהארץ שייך לדעת תחתון והעבודה דיחודא תתאה, ולחם מהשמים שייך לדעת עליון ולהעבודה דיחודא עילאה.
וזהו מ״ש בראשית ברא גו׳ ופירש״י אמר ר׳ יצחק לא הי׳ צריך להתחיל התורה אלא מהחודש הזה לכם ומה טעם פתח בבראשית, דהנה החודש הזה לכם הוא סדר ניסי שהוא העבודה דיחודא עילאה, ובראשית ברא הוא סדר הטבע שהוא העבודה דיחודא תתאה, ולזאת מקשה דבתורה שהוא יחודא עילאה לא הי׳ צריך להתחיל אלא מהחודש הזה לכם, ומתרץ משום כח מעשיו הגיד לעמו, היינו דלהיות שהכוונה היא שתהי׳ העבודה במציאות היש דוקא, וזהו שאומר שיאמרו אומות העולם לסטים אתם, דאומות העולם הוא מה שנפלו בשבירת הכלים, ולהיות שהכוונה היא שיתבררו, הנה מצד התענוג בעבודת הבירורים ויחודא תתאה, דבכדי שתהי׳ העבודה דיחודא תתאה כדבעי צריך על זה נתינת כח מיחודא עילאה כמבואר בקונטרס עץ החיים66, לזאת הנה גם העבודה דיחודא תתאה הכניסו בתורה (האָט מען אַריינגעשטעלט אין תורה), בכדי שיהי׳ על זה נתינת כח מהתורה שהיא יחודא עילאה, היינו שהכוונה היא להמשיך דעת עליון בדעת תחתון, שעי״ז נשלם הכוונה מה שנתאוה הקב״ה להיות לו ית׳ דירה בתחתונים67.
__________
1) ריש פרשתנו (בראשית א, א). לכללות המאמר – ראה ד״ה ביום השמיני עצרת וד״ה בראשית ברא תרע״ו (המשך תער״ב ח״ב ע׳ א׳קסח ואילך וע׳ א׳קעה ואילך).
2) בא יב, ב.
3) תהלים קיא, ו.
4) ראה רד״ק לתהלים יט, ח. ס׳ השרשים שלו ערך ירה. גו״א ר״פ בראשית (בשם הרד״ק). וראה זח״ג נג, ב.
5) ד״ה ולקחתם לכם דיום ב׳ דחה״ס (סה״מ סוכות-שמח״ת ע׳ ז ואילך).
6) תקו״ז ריש תיקון סט.
7) שמואל-א ב, ג.
8) ראה תקו״ז ת״ו (כג, א). ע״ח שער (ג) סדר אצילות פ״א. שער (מז) סדר אבי״ע פ״ב-ג. הנסמן בהערה בסה״מ: ה׳ש״ת ע׳ 59; תש״ג ע׳ 133; תש״ח ע׳ 81.
9) תקו״ז בהקדמה (יז, א).
10) ראה תיקון סט (קיא, ב).
11) לקו״ת במדבר ה, ג. שלח לז, ד. שבת שובה סד, ב. ביאוה״ז להצ״צ ח״א ע׳ שנה (בשם מרז״ל). סה״מ ה׳ש״ת ע׳ 160 ואילך. ועוד.
12) סימן כ (קכט, רע״א).
13) ראה ע״ח שער (מב) דרושי אבי״ע פ״א.
14) תהלים לו, י.
15) ראה ד״ה זה תרע״ח (סה״מ תרע״ח ע׳ מט). ובכ״מ.
16) ראה סה״מ תרנ״ב ע׳ קא ואילך.
17) ראה זח״א טו, א ומק״מ שם.
18) המשך תער״ב שבהערה 1 (ע׳ א׳קסט).
19) ראה ע״ח (שער א) דרוש עיגולים ויושר ענף ב-ג.
20) ראה (נוסף להמשך תער״ב שבהערה 1 (ע׳ א׳קע)) אוה״ת לתהלים (יהל אור) ע׳ קפט ואילך. סה״מ תער״ב-תרע״ו ע׳ ט. המשך תער״ב ח״א ע׳ תס. סה״מ תרפ״ה ע׳ רכ. תרח״ץ ע׳ קכב. וש״נ.
21) ראה מק״מ לזח״א טו, א. ע״ח בתחילתו.
22) באוצרות חיים בתחלתו.
23) שבהערה 20 (ע׳ קצ). וראה גם המשך תער״ב ח״א ע׳ תקנד.
24) תהלים נ, א.
25) ראה לקו״ת מסעי צו, ריש ע״ב. תו״ח נח סה, ב. המשך תער״ב ח״א ס״ע רכ ואילך. ובכ״מ.
26) יחזקאל ג, יב.
27) תהלים קמה, יא.
28) קדושין לב, ב.
29) ראה סהמ״צ להצ״צ קעח, ב. קפג, ב ואילך.
30) פדר״א פ״ג.
31) ראה עבודת הקודש חלק היחוד פרק ב.
32) ראה ספר הערכים – חב״ד (כרך ד) ערך אוא״ס (ה) ע׳ תלח ואילך. וש״נ.
33) ראה ספר הערכים שם ע׳ תסג ואילך. וש״נ.
34) נסמן בספר הערכים שבהערה 32 (ע׳ תלח) הערה 13.
35) ד״ה כי נער ישראל דשמח״ת (סה״מ סוכות-שמח״ת ע׳ רצה-ו).
36) תהלים קה, א. דברי הימים-א טז, ח.
37) ישעי׳ נה, ח.
38) ב״ב ג, סע״ב.
39) קהלת ח, ד.
40) בכ״ז – ראה סה״מ תרפ״ו ע׳ כח ואילך. תרצ״ט ע׳ 222 ואילך. תש״ו ע׳ 117 ואילך. ובכ״מ.
41) אד״ר – הובא בסהמ״צ להצ״צ קע, סע״ב. וראה לקו״ת נשא כא, ד ובהמ״מ לשם (בהוצאת קה״ת, תשד״מ ואילך).
42) זח״א פו, סע״ב. וראה גם ע״ח ש׳ התיקון פ״ב. לקו״ת שה״ש טז, א. ועוד.
43) בחיי וישב לח, ל. ר״פ בלק. שעהיוה״א רפ״ז. ועוד – נסמן בסה״מ במדבר ח״ב ע׳ קלח.
44) ראה (נוסף להמשך תער״ב שבהערה 1 (ע׳ א׳קעב)) סהמ״צ שבהערה 29 (קעח, ב). אוה״ת האזינו ע׳ א׳תרסא.
45) ל׳ הכתוב – תהלים כא, ו. צו, ו. קד, א. קיא, ג. דברי הימים-א טז, כז. ראה בכ״ז המשך תער״ב ח״א פקכ״ב (ע׳ רלו ואילך).
46) משלי יד, כח.
47) ב״ר פי״ז, ד.
48) בהבא לקמן – ראה גם ד״ה זה תשט״ו (לעיל ע׳ טז ואילך).
49) ראה תו״א יתרו עב, ב. לקו״ת צו יז, סע״א. סה״מ תרל״ה ח״א ע׳ רסח. ובכ״מ.
50) קהלת ג, ז.
51) ראה מאמרי אדהאמ״צ דרושי חתונה ח״א ע׳ קו ואילך. וראה גם מקומות שנסמנו שם ע׳ קה.
52) איוב כח, יב.
53) ראה מאמרי אדה״ז תקס״ה ח״ב ע׳ תקצה. תו״ח וישלח יז [קנח], ד.
54) ראה לקו״ת קדושים כט, סע״ג-ד. סה״מ תרכ״ז ע׳ שכו. תרכ״ט (קה״ת, תשנ״ב) ע׳ שעב. תרס״ג ח״ב ע׳ ריט. המשך תרס״ו ע׳ רפט. סה״מ תר״פ ע׳ מא. תרפ״ג ע׳ קז. תרפ״ה ע׳ שלו-ז (תש״ח ע׳ 282). תש״ז ס״ע 152-3. ועוד.
55) ראה אוה״ת שמיני (כרך ב) ע׳ תסז. נשא ע׳ רלד. ועוד.
56) ראה לקו״ת ויקרא (הוספות) נג, א-ב. מאמרי אדה״ז נביאים ע׳ ער. ובכ״מ. וראה לקולוי״צ לתניא ע׳ לו.
57) שעהיוה״א פי״ב (פט, ב).
58) ראה עמק המלך שער (א) שעשועי המלך רפ״א. וראה מאמרי אדהאמ״צ קונטרסים ע׳ ה. וש״נ.
59) ראה ע״ח בתחילתו. שער ההקדמות להאריז״ל הקדמה ג.
60) ראה תניא פ״כ (כו, א).
61) ראה שם פ״ג. פמ״ב (נט, רע״א).
62) ברכות מ, א.
63) בשלח טז, ד.
64) שבת עד, ב.
65) תענית ג, א.
66) פ״ז ואילך.
67) ראה תנחומא נשא טז. בחוקותי ג. במדב״ר פי״ג, ו. תניא רפל״ו.
[סה"מ בראשית ח"א ע' כא ואילך]
מאמר שני מהמשך. נדפס בסה״מ תשט״ז ע׳ 385 ואילך.