בס״ד. אור ליום ועש״ק, ג׳ סיון ה׳תשל״ז
הנחה בלתי מוגה
בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע1 באו ששים ריבוא של מלאכי השרת לכאו״א מישראל קשרו לו ב׳ כתרים א׳ כנגד נעשה וא׳ כנגד נשמע2, וידועים ביאורי רבותינו בלקו״ת3, ולאחרי זה בדרושי כ״ק אדמו״ר האמצעי4 וכ״ק אדמו״ר הצ״צ5, ורבותינו נשיאינו שלאחריהם6, בכמה וכמה פרטים שבסיפור זה שהי׳ הקדמה למתן תורה. וכידוע שלדעת כמה מפרשים היתה הקדמת נעשה לנשמע בה׳ בסיון, בערב מתן תורה7. והיינו, דנוסף על שאר עניני ההכנה שהיו לפני מתן תורה, וכמו שמבאר כ״ק אדמו״ר הזקן בשולחן ערוך שלו8 [ונת״ל9] שהחל מר״ח סיון הי׳ בכל יום ויום ענינו המיוחד, כל יומא ויומא עביד עבידתי׳10, שמיד אחר ראש חודש התחיל משה להתעסק עמהם בענין קבלת התורה, שבשני בשבת הי׳ ראש חודש ואז באו מדבר סיני והי׳ ויחן שם ישראל נגד ההר11, ויחן לשון יחיד כמו שנת״ל בארוכה12 [וענין העבודה דראש חודש אין צריך לפרש בשולחן ערוך כי מפורש הוא בקרא], ובשלישי בשבת אמר להם מצות הגבלה השמרו לכם עלות בהר וגו׳13, ובחמישי אמר להם מצות פרישה שיפרשו מנשותיהן היום ומחר [בחמישי ובששי בשבת] ויהיו נכונים ליום השלישי14 שהוא שבת שבו ניתנה התורה. הנה נוסף לזה, היתה גם ההכנה שהקדימו נעשה לנשמע, שאמירה זו היתה בה׳ בסיון, כנ״ל. [ואף דישנם חילוקי דעות מתי הי׳ ענין זה15, אבל לדעת כמה מפרשים היתה האמירה בה׳ בסיון כנ״ל]. ומזה מובן שגם עבודת ההכנה דערב מתן תורה בכל שנה ושנה היא הקדמת נעשה לנשמע, נוסף על העבודה דשלשת ימי הגבלה ומצות פרישה (כפי שנקרא בשולחן ערוך, כנ״ל) שהתחלתן עוד לפני יום ה׳ בסיון.
והנה באמירת נעשה ונשמע, נוסף על כך שהיו בזה ב׳ אמירות, אמירת נעשה ואמירת נשמע, הי׳ גם ענין שלישי, הקדמת נעשה לנשמע, וכמובן גם מלשון המאמר בגמרא, בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע כו׳, שמה שנתנו להם ב׳ הכתרים הי׳ משום שהקדימו נעשה לנשמע. אמנם אעפ״כ (שהיו בזה ג׳ ענינים) נתנו להם רק ב׳ כתרים, וכמו שמפרש שם בגמרא, דא׳ כנגד נעשה וא׳ כנגד נשמע, ולא נזכר ענין שלישי, הקדמת נעשה לנשמע, והובאו כל דיוקים אלו במאמרי רבותינו נשיאינו16. ונוסף לזה צריך להבין דיוק הכללי מהו ענין שנתנו להם כתרים דוקא17, דהרי ענין השכר אפשר להיות בכמה וכמה אופנים, וכאן הי׳ השכר באופן יוצא מן הכלל, שהי׳ בנתינת כתרים דוקא. דהיינו שהשכר על הדבר חדש שפעלו ישראל, וכלשון הגמרא18 מי גילה לבני רז זה, דעד אז הי׳ ענין הקדמת נעשה לנשמע באופן של רז וישראל גילו אותו, הנה השכר על חידוש זה הי׳ באופן של כתרים דוקא. וצריך להבין מהו ענין השכר דכתרים דוקא. וביותר אינו מובן, דהרי לכאורה תורה ענינה חכמה והשגה כמ״ש19 כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים, דאפילו בעולם, לעיני העמים, הנה ענינה חכמתכם ובינתכם, הבנה והשגה, שמקומה בהראש דוקא, בהשכל חב״ד שבהמוחין שבתוך הראש והגולגולת, משא״כ מקום וענין הכתר והעטרה הוא למעלה לא רק מהמוח והשכל שבראש, כי אם גם מהגולגולת, ועד שבהגולגולת גופא הנה הכתר הוא באופן של מקיף עלי׳20. ועוד יותר, הנה אחד הפירושים בענין הכתר20 הוא מלשון כתר לי זעיר21, ובזה ג״כ פירוש כתר לשון שתיקה, היינו דכתר ענינו העדר ההתפשטות והגילוי, דזהו אמיתית ענין השתיקה, וא״כ למה היתה נתינת כתרים דוקא לפני מתן תורה.
והענין הוא, כידוע נקודת הפירושים בזה, בהקדים החידוש דמתן תורה22. דאע״פ שהי׳ לימוד התורה גם לפני מתן תורה, דאברהם אבינו זקן ויושב בישיבה הי׳ כו׳ ומימיהן של אבותינו לא פרשה ישיבה מהם אפילו במצרים23, עד שגם בהדורות שלפני זה הי׳ לימוד התורה אע״פ שלא נתפרש הענין, וא״כ מה חידש מתן תורה. הנה חידוש מתן תורה הי׳24 דוירד הוי׳ על הר סיני25 ואל משה אמר עלה אל ה׳26. והיינו, דהגם שגם לפני מתן תורה הי׳ אפשר להיות לימוד התורה, וגם הי׳, ובאופן נפלא ביותר, כמ״ש27 יושב אוהלים, ואמרו רז״ל28 באהלו של שם ואהלו של עבר, ומפרש בזה כ״ק אדמו״ר הצ״צ29 דאהלו של שם הוא מה שכל התורה היא שמותיו של הקב״ה30 דזהו ענין תורה שבכתב, ואהלו של עבר הו״ע תורה שבע״פ, הנה גם לאחר כל ההפלאה שבלימוד התורה דאז לא הגיעו למעלת התורה שמצד מתן תורה, שע״י שוירד הוי׳ על הר סיני, הנה זה פעל [כמאמר31 ואני המתחיל כו׳] יתרון ועילוי בהתורה, ובאופן לימוד התורה, וגם אצל המטה, אצל משה [ועי״ז אצל כאו״א מישראל, דמשה קיבל תורה מסיני ומסרה32 לכ״א מישראל ולכל ישראל עד סוף כל הדורות, דמשום זה נקראת על שמו כמ״ש33 זכרו תורת משה עבדי] שהי׳ ואל משה אמר עלה אל ה׳. וכיון שבריאת העולם היתה בשביל התורה, וכמאמר34 בראשית בשביל התורה שנקראת ראשית, הנה מובן שמתן תורה פעל חידוש בכל העולם כולו, ועאכו״כ בענין המצוות הנמשכות מהתורה, דגדול לימוד שמביא לידי מעשה35. והיינו דמתן תורה פעל בכל ענינים אלו (בתורה, במצוות ובעולם), שיהי׳ באופן דוירד הוי׳ על הר סיני ואל משה אמר עלה אל ה׳.
וכללות נקודת הביאור בזה היא, דהנה כח השכל גם כשהשכל הוא בתכלית העילוי והשלימות שלו, עדיין אינו למעלה ממדידה והגבלה. ובפרט שאמיתית ענין השכל הוא ע״י שתופס ומשיג הענין, דהתפיסה והשגה היא ע״י שתופס במדידת והגבלת הדבר, דהיינו בקצוות הדבר, כמובן ומבואר בכמה מקומות36. אמנם, הרצון (כמו שהוא למטה בפשטות, בכחות האדם) הוא למעלה מן השכל, ולכן הרצון מטה את השכל. דזהו מה שאמרו רז״ל37 לעולם ילמד אדם במקום שלבו חפץ, שטעם הדבר הוא, כביאור המפרשים בזה, שע״י שרוצה בהדבר הנה הצלחת לימודו היא נעלית עד שהיא באופן נפלא, שזהו38 מה שהרצון מטה את השכל להיותו למעלה ממנו. ועד״ז הוא גם בענין התורה, שאע״פ שהיא חכמתו של הקב״ה, היא גם בחי׳ רצונו של הקב״ה. ומזה נמשך גם למטה אצל יהודי באופן לימוד התורה שלו, דישנו לימוד התורה באופן דהבנה והשגה, וישנו ענין התורה שלמעלה מהשגה, מצד רצון, אבל מ״מ נקרא בשם חכמה ולימוד התורה. בדוגמא למה דאיתא בגמרא בכמה מקומות39 דשתיק רב, ועאכו״כ בנוגע ללימוד התורה דתלמידים, שמקבלים מהרב מצד שכן שמעו מרבם אע״פ שעדיין לא בא ענין זה אצלם בהבנתם והשגתם. ובכללות, הנה זהו נקודת החילוק שבין תורה שבכתב לתורה שבע״פ. דתורה שבכתב ענינה חכמה שמצד רצון, משא״כ תורה שבע״פ ענינה הבנה והשגה. ומזה נמשך חילוקם בדינם, שכשלומד תורה שבכתב, אע״פ שאינו מבין ומשיג לימודו, מ״מ מברך ברכת התורה כהלכתה ובשלימותה (להיות דענינה רצון שלמעלה מחכמה), משא״כ בלימוד תורה שבע״פ צ״ל בהבנה והשגה דוקא40, וע״י ההבנה והשגה [או בהקדם לזה] הנה מברך ברכת התורה ואומר נותן התורה, שממשיך התורה כמו שהיא בנותן התורה, היינו במקור החכמה והרצון עד לעצמות ומהות.
ובזה יובן41 החילוק שבין ענין התורה לפני מתן תורה לכמו שהיא לאחרי מתן תורה. דבכללות, הנה לפני מתן תורה אע״פ שכיון דרוב שנים יודיעו חכמה42 הלכו ישראל מחיל אל חיל מיום ליום, ועאכו״כ משנה לשנה, ובמילא מה שהשיגו בלימודם ביום שלאחרי זה לא הי׳ אצלם בהשגה ותפיסה בהיום שלפני זה, מ״מ הי׳ בזה הגבלה כללית שהנברא יכול להגיע בכח עצמו רק עד שורש הנבראים41. וגם כשמגיע לשרשו הכי נעלה והוא בתכלית העילוי שלו, הנה כיון שזהו שורש הנברא, הרי זה גופא מורה על ענין של מדידה והגבלה (דזהו ע״ד הנ״ל בכח השכל, דגם בתכלית עילויו ושלימותו מ״מ אינו למעלה ממדידה והגבלה). משא״כ לאחר מתן תורה, הנה כיון שמתן תורה הי׳ ע״י שוירד הוי׳ על הר סיני, דזה קאי על הבורא, ולמעלה יותר, דלא זה הוא עיקר האלקות מה שהעולמות מתהוים ממנו43, הנה מצד בחינה זו הכל הוא למעלה ממדידה והגבלה, עד שגם מה שנדמה שבזה ישנה מדידה והגבלה אין זה מדידה והגבלה אמיתית כמבואר בכמה מקומות44, ובכללות, נקודת הביאור בזה היא, שמדידה והגבלה שהאדם מודד ומגביל את עצמו אינה מדידה והגבלה, ועד״ז הוא למעלה. ומזה מובן גם בהתורה שניתנה במתן תורה (ע״י דוירד הוי׳ על הר סיני), שלאחר מתן תורה הנה אפילו בהמדריגה הכי תחתונה שבתורה, ובלשון התניא45 שהתורה נסעה וירדה בסתר המדריגות כו׳ עד שנתלבשה כו׳ בדיו על הספר כו׳, בתורה שבכתב, ואח״כ נמשכה למטה יותר, דליכא מידי דלא רמיזא באורייתא46, ומנא הני מילי דאמר קרא, שמתורה שבכתב נמשכה בתורה שבע״פ, דתורה שבע״פ ענינה הבנה והשגה דוקא כנ״ל, הנה גם בהבנה והשגה זו (שענינה מדידה והגבלה כנ״ל) אמיתית ענינה הוא מה שלמעלה מהבנה והשגה ולמעלה ממדידה והגבלה. וכמאמר47 כל הקורא ושונה הקב״ה קורא ושונה כנגדו, שבזה ב׳ ענינים הנ״ל, שמצד אחד זהו כנגדו, שהאדם הלומד הנה מצד עצמו הוא במדידה והגבלה, ולאידך הנה פועל ועל ידו נמשך שהקב״ה קורא ושונה, דהקב״ה כשמו כן הוא, כמבואר בלקו״ת48 דתחילת ענינו הוא שהוא בבחי׳ קדוש ומובדל, ואח״כ נעשה ברוך, שנברך ונמשך למטה מטה גם בדבר המוגבל, עד ש(בלימוד התורה) נמשך גם בשכל דבן קטן המתחיל לדבר שאביו מלמדו תורה גו׳49. וזהו שמלמדו תורה צוה לנו משה50, שבהתורה שמלמדו הנה ישנו גם ענין התורה כמו שהיתה אצל משה עבדי. ותורה זו באה באופן של ירושה, מורשה קהלת יעקב50, דענין הירושה אינה מצד ההבנה והשגה, דאפילו תינוק בן יומו נעשה יורש לכל פרטיו, שיורש כל נכסי המוריש51, עד שכמו שנתבאר כמה פעמים52, הנה היורש אינו מציאות אחרת מהמוריש כי אם שזהו מציאות המוריש53, וכמ״ש54 תחת אבותיך יהיו בניך.
וזהו ענין גודל ההפלאה שבמתן תורה, שהיא הפלאה עיקרית, דלפני מתן תורה הנה כל ענין שבתורה אפילו ענין הנעלה ביותר לא הי׳ באופן שלמעלה משורש הנבראים, שמצד זה גופא שזהו שורש הנבראים הרי זה כבר ענין של מדידה והגבלה, והיינו דכל ענין שבתורה (אפילו הנעלה ביותר) הי׳ במדידה והגבלה. משא״כ לאחר מתן תורה שנהי׳ ההיפך מזה, שכל ענין בתורה אפילו הנמצא מטה מטה, בעולם הזה התחתון שאין תחתון למטה ממנו, ובעולם גופא בא בשכל, אפילו בשכל של תינוק, הנה גם במדריגה תחתונה כזו ישנה הבחינה שלמעלה ממדידה והגבלה, עד שלמעלה ממדידה והגבלה בתכלית.
והנה חידוש זה שנתחדש במתן תורה נמשך ע״י שוירד הוי׳ על הר סיני, דזה קאי על עצמות ומהות. וכמ״ש אח״כ בהתחלת עשרת הדברות אנכי הוי׳ אלקיך55, שבמתן תורה היתה המשכת בחי׳ אנכי. דישנו גודל העילוי שבאלקיך, אמנם למעלה מזה הוא העילוי שבהוי׳ שהוא עילוי שלא בערך, ולמעלה משם הוי׳, ואפילו מהוי׳, הוא אנכי דלא אתפס בשם ולא אתרמיז בשום אות וקוצא כלל56, שמשום זה אומרים ע״ז אנכי מי שאנכי56. ומבחי׳ אנכי הנה נמשך אח״כ דיבור הראשון, וכל עשרת הדברות, וכל התורה כולה57, עד שנמשך כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש58, כמבואר בארוכה בהדרושים בלקו״ת59 ובהדרושים שלאחרי זה60, וכמובן מפשטות הענינים כמו שנמסרים (ווי זיי ווערן איבערגעגעבן) בנגלה דתורה61.
והנה בדוגמת חידוש מתן תורה בלימוד התורה, נמשך גם בקיום המצוות. דהנה קיים אברהם אבינו כל התורה כולה עד שלא ניתנה62, ועד״ז יצחק ויעקב והשבטים, עד שבכל הדורות היו כמה וכמה שקיימו כל התורה כולה, כמובן מדרשות רז״ל63 וכמה סיפורים בההנהגה שלפני מתן תורה, ואף שהי׳ קיום המצוות, מ״מ, כללות עבודתם בקיום המצוות היתה במדידה והגבלה. וזהו הטעם שלא הי׳ ביכולתם לשנות מציאות העולם ע״י קיום המצוות שלהם, דאף שבשעת עשיית המצוה ע״י המקל הי׳ קיום רצון העליון, מ״מ לאחר קיום המצוה נשאר המקל בלא קדושה בתוכו. וכדאיתא בזהר64 בענין המקלות דיעקב65 שבהציג המקלות פעל על ידם ענין התפילין, ומ״מ לאחרי זה לא נשארה בהם קדושה, כמבואר בהדרושים המחלקים בפעולת המצוות בעולם קודם מתן תורה ולאחרי׳. ובכללות, זהו מה דאיתא במדרש31 דלפני מתן תורה היתה הגזירה דעליונים לא ירדו למטה ותחתונים לא יעלו למעלה, דקדושת העליונים לא היתה יכולה לירד ולהיות נמשכת למטה באופן של קיימא, ועד״ז התחתונים לא היו יכולים לעלות באמיתית בחי׳ מעלה בערכם, שלמעלה גם משורש הנבראים. והיינו, דכללות העבודה בקיום המצוות לפני מתן תורה היתה במדידה והגבלה.
והנה בדוגמא לכמו שהוא בתורה, במצוות ובמציאות העולם, שבשעת מתן תורה הי׳ צ״ל השינוי דוירד הוי׳ על הר סיני ואח״כ ואל משה אמר עלה אל ה׳, הנה עד״ז ומעין תנועה זו הי׳ צ״ל, עכ״פ מעין ודוגמת אתערותא דלתתא אצל ישראל, מקבלי התורה. ואף שבמדרש נאמר דואני המתחיל, דתחילה הי׳ וירד הוי׳ על הר סיני, ורק לאחרי זה הי׳ ואל משה אמר עלה אל ה׳, מ״מ צריך להיות איזה ענין של מעין הכנה ודוגמא, רוח אייתי רוח66, אף שאין זה אתערותא דלתתא אמיתית. והענין הוא, דהנה בהאדם, גם כמו שהוא מצד עצמו (בגדר הנבראים) ישנו כח החכמה והשכל, ולמעלה מזה ישנו כח הרצון, שהוא למעלה מן השכל ומקיף עליו. וברצון גופא, ישנה בחי׳ רצון השייך להכחות שלמטה ממנו. ולמעלה מזה, בחי׳ הרצון שלמעלה באין ערוך מכל הכחות. ובמדריגות הנשמה, בהחמשה שמות דהנשמה67, הנה, בכללות, זהו החילוק שבין נשמה, רוח ונפש (נר״ן) שענינם הוא כחות פנימים, וחי׳ שהיא בחי׳ מקיף, ויחידה. דענין היחידה הוא כשמה, מלשון יחיד68, ע״ד69 החילוק שבין אחד ליחיד70, דיחיד הוא דבר הנפרד מכל המציאות כולה, משא״כ אחד שאפשר להיות שני לו, ואדרבה הרי מוצאים בבריאת העולם שנאמר71 ויהי ערב ויהי בקר יום אחד ולאחרי זה הי׳ גם יום שני וכל הבריאה כולה. וזהו ג״כ שבכללות הרצונות ישנם ג״כ ב׳ בחינות רצון בדוגמא לזה, דישנו רצון פרטי המתלבש בפרטים, שעי״ז נעשה בדרך ממילא במדידת והגבלת הפרט, וישנו רצון כללי, שלמעלה מפרטים (והגבלתם). עד שגם בענין המצוות, ישנו בחי׳ רצון המתלבש בהכוונה פרטית שבכל מצוה ומצוה, דהכוונה היא דוגמת (ובערך) מעשה המצוה (והרצון המלובש בהם הוא במדידה והגבלה לפי ערך), וישנו בחי׳ הרצון דהכוונה כללית, שענינה היא (כמבואר בארוכה בעטרת ראש72 ובכמה מקומות) כנוסח הכללי והמשותף בכל ברכות המצוות אשר קדשנו במצותיו וצונו, שבזה הרצון הוא מצד נותן התורה ומצַוה המצוות (למעלה ממדידה והגבלה). ואע״פ דגם מצד הכוונה פרטית הרי הוא מקיים המצוה מצד שקדשנו במצותיו וצונו, מ״מ אם הרצון שבהכוונה פרטית הוא בלא הקדמת הכוונה כללית, אזי הוא מדוד ומוגבל במדידת והגבלת המצוה, ו(במילא) גם במדידה והגבלה בכלל.
וזהו73 ג״כ מה דאיתא בגמרא ברכות74 דלמה קדמה פרשת שמע לוהי׳ אם שמוע, כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחילה ואח״כ יקבל עליו עול מצוות, וידוע הדיוק בזה75, דכיון שבב׳ הענינים דמלכות שמים ומצוות נאמר לשון עול, שענינו קבלת עול לאמיתתו כהוראת התורה, א״כ למה מחלק בין עול מלכות שמים לעול מצוות, וצריכה להיות הקדמת עול מלכות שמים לעול מצוות דוקא. ועד״ז צריך להבין בענין מתן תורה, דאיתא במכילתא76 משל למלך בשר ודם כו׳ אמרו לו עבדיו גזור עליהם גזירות אמר להם כשיקבלו את מלכותי אגזור עליהם גזירות כו׳ כך אמר הקב״ה לישראל כו׳. וידוע הביאור בזה, דאם הרצון קשור עם ענין פרטי, שהוא רצון פרטי, ואין הקדמת רצון כללי לפניו, אזי הרצון גופא (המלובש בהפרט) הוא במדידה והגבלה. אבל קיום המצוה צ״ל כלשון ברכת המצוות בתחילתה אשר קדשנו במצותיו וצונו, היינו בהקדמת ענין הכללי והרצון כללי שבמצוות, ורק לאחרי זה צ״ל נמשך בפרטי המצוה, עול מלכות שמים תחילה ורק לאחרי זה עול מצוות, ועד״ז (מה דאיתא במכילתא) תחילה קבלו מלכותי ורק לאחרי זה אגזור עליכם גזירות (ועי״ז פועלת הכוונה והרצון הכללי שגם הרצון שבענין הפרטי שבמצוות הוא באופן שלמעלה ממדידה והגבלה).
וזהו ג״כ ענין הקדמת נעשה לנשמע (הקדמת ענין הכללי שלמעלה ממדידה והגבלה לענין הפרטי המוגבל), דעוד טרם ששומע פרטים (נשמע) כבר יש אצלו ביטול כללי, נעשה, ואין נפקא מינה מה יצוו עליו הרי הוא עומד למעלה ממדידה והגבלה, שמוסר את עצמו לגמרי לקבל את התורה. דהיות שהתורה היא רצונו של בעל הרצון, הרי הוא מבטל את עצמו לבעל הרצון כמו שהוא טרם שנמשך ברצונות פרטיים, שהם כבר במדידה והגבלה, ומעין המדידה והגבלה דלמטה. וע״פ הנ״ל (שבכדי שהרצון פרטי יהי׳ למעלה ממדידה והגבלה צ״ל לפני זה הקדמת הרצון כללי) מובן שהגם שנתנו להם ב׳ כתרים, כנגד ב׳ המקיפים דחי׳ ויחידה, שנקראים ג״כ מקיף הקרוב ומקיף הרחוק (דזהו כהביטול לבעל הרצון והביטול לרצונות פרטיים), מ״מ בזה גופא הי׳ צ״ל הקדמת נעשה לנשמע, שעי״ז פועל הביטול דנעשה בהביטול דנשמע שהוא באופן אחר לגמרי (דאינו מדוד ומוגבל), עד שנמשך כן גם בעשי׳ בפועל בקיום המצוות.
והנה מה שנמשך כן בקיום המצוות, בפעולת הביטול דנעשה בהביטול דנשמע, הוא להיות שכן הוא גם בלימוד התורה, דלימוד מביא לידי מעשה. שבלימוד התורה שלאחר מתן תורה, הנה מצד הביטול דנעשה הוא בבחי׳ ביטול בתכלית ומקבל אמיתי מנותן התורה, כמו שנותן התורה הוא למעלה מכל מדידה והגבלה, גם מענין המדידה והגבלה ששייך לומר בבחינה זו. שבכללות, זהו ענין התורה שעלי׳ נאמר ואהי׳ שעשועים גו׳ לפניו77 ועד שנעלמה מעיני כל חי78.
והנה כיון שחידוש מתן תורה הי׳ שיהי׳ ענין התורה וכו׳ למעלה ממדידה והגבלה, לכן כשזה נמשך למטה בגלוי בלבוש, הוא בלבוש שלמעלה ומקיף על כל עניני האדם, דאתם קרויין אדם79, על שם אדמה לעליון80, עד שהוא למעלה גם ממדידת והגבלת השכל בתכלית העילוי שלו כמו שהוא בראש, ולמעלה יותר, הוא למעלה גם מהגולגולת המקפת על השכל שבמוחין שבראש, שזהו ענין הכתר שהוא באופן דעטרה ומקיף על הראש.
וזהו ג״כ כללות הענין שכהקדמה למתן תורה הי׳ צ״ל הקדמת נעשה לנשמע, להיות דחידושו של מתן תורה הי׳ ע״י שוירד ה׳ על הר סיני, עד לתכלית העילוי עד לעצמות ומהות בעצמו, וכדאיתא בגמרא81 דאנכי נוטריקון אנא נפשי כתבית יהבית, דאנא קאי על בחי׳ אנכי מי שאנכי, כדאיתא בזהר56. ולכן כהקדמה לזה לא הי׳ מספיק שיהי׳ הענין דנשמע והענין דנעשה לבד, כי אם שבזה גופא הי׳ צ״ל הקדמת נעשה לנשמע דוקא. דהנשמע הי׳ צ״ל כמו שהוא ע״י הקדמת הנעשה, וכמו״כ הנעשה אין זה שבא לאחרי שישנו נשמע, שההבנה והשגה פועלת הביטול, כי אם שהוא בביטול עצמי. וזה פעל והמשיך בגלוי כמסובב דנתנו להם ב׳ עטרות א׳ כנגד נעשה וא׳ כנגד נשמע, וזה פעל שתהי׳ אח״כ נתינת התורה למטה ע״י דואני המתחיל, וירד ה׳ על הר סיני, וזה נמשך בכל פרט ופרט שבתורה, החל מלימוד התורה דכשהתינוק מתחיל לדבר אביו מלמדו תורה, הנה גם בלימוד התורה כזה נמשך האני המתחיל, ומזה נמשך גם בקיום המצוות, דעיקר קיום המצוות הוא מצד הכוונה כללית ורק לאחרי זה (ועי״ז) נמשך כן בפרטי המצוה והכוונה פרטית, ולכן (ועי״ז) פועלים גם בעולם כמו״כ, שבכל פרט המדוד ומוגבל שבעולם יהי׳ נראה כח הפועל בנפעל, ולמעלה יותר, דלעולם הוי׳ דברך נצב בשמים82, ולמעלה יותר, איך שהפרט הוא מצד חפץ ורצון העליון, ולמעלה יותר, איך שהתהוותו היא יש מאין שזהו בכח זה שמציאותו מעצמותו ואינו עלול מאיזה עילה שקדמה לו ח״ו כו׳ כדאיתא באגה״ק83, דזהו עצמות ומהות שלמעלה מכל הארות והשפעות ומדידות והגבלות וגילויים. וגילוי זה פועל כ״א מישראל ע״י שלומד תורה ומקיים מצוות, וע״י דבכל דרכיך דעהו84 וכל מעשיך יהיו לשם שמים85 נמשך זה גם בעניני העולם למטה, שבכל פרט ופרט שבעולם רואים וממשיכים כח הא״ס, וממשיכים שם עצמות ומהות, דזהו ענין לעשות לו ית׳ דירה בתחתונים. שנעשה עולם שרואים בו איך שאת השמים לרבות תולדותיהם ואת הארץ לרבות תולדותי׳86, הנה כל זה הוא בראשית, בשביל התורה שנקראת ראשית, ומי הוא המגלה זה בעולם, הנה זהו בשביל ישראל שנקראים ראשית34. וזה ממשיך את הגאולה האמיתית והשלימה שתהי׳ ע״י משיח צדקנו, יעלה הפורץ לפנינו87, למעלה מכל מדידה והגבלה, דזהו ג״כ מה דאיתא על משיח88 שהוא בחי׳ היחידה הכללית דכללות נשמות ישראל (ודכל העולם כולו), וכמו״כ בתורה (תורתו של משיח, בחי׳ היחידה שבתורה89), ובקרוב ממש יוליכנו קוממיות לארצנו וילמד תורה את כל העם כולו90.
__________
1) משפטים כד, ז.
2) שבת פח, א.
3) שה״ש כב, א. וראה לקו״ת במדבר יב, ג ואילך.
4) מאמרי אדהאמ״צ במדבר ח״ב ע׳ שנח ואילך.
5) אוה״ת שבועות ע׳ קלח ואילך. (כרך ו) ע׳ א׳תשיג ואילך.
6) ראה סה״מ תרכ״ט (קה״ת, תשנ״ב) ע׳ רב ואילך. המשך תרס״ו ע׳ תמז. המשך תער״ב ח״א בתחלתו. סה״מ תש״ט ע׳ 147. ועוד.
7) ראה פרש״י משפטים שם, ד. וראה תורה שלמה משפטים כרך יט ע׳ שיג ואילך.
8) או״ח סו״ס תצד.
9) בד״ה בחודש השלישי (סה״מ ימי הספירה ע׳ רלח). וראה גם שיחת ר״ח סיון שנה זו (לקו״ש חי״ג ע׳ 135 ואילך).
10) זח״ג צד, ב.
11) יתרו יט, ב.
12) במקומות שבהערה 9.
13) יתרו שם, יב.
14) שם, י-יא.
15) ראה רמב״ן ואוה״ח משפטים שם, א. וראה תו״ש שבהערה 7.
16) דרושים שבהערה 6. ד״ה זה תשל״ו (לעיל ע׳ שמו ואילך). ובכ״מ.
17) ראה אוה״ת שבהערה 5. המשך תער״ב שם.
18) שבת שם, סע״א.
19) ואתחנן ד, ו.
20) ראה מאמרי אדהאמ״צ שם. אוה״ת במדבר (כרך ו) שם. המשך תער״ב שם.
21) איוב לו, ב. פרדס שער (כג) ערכי הכינויים ערך כתר.
22) ראה ד״ה בחודש השלישי בתו״א יתרו סו, סע״ג ואילך. ד״ה הנ״ל שנה זו (סה״מ ימי הספירה ע׳ רלב ואילך). סה״מ תרנ״ד ע׳ קצט ואילך. תרע״ח ע׳ קסד ואילך. תרפ״ט ס״ע 266 ואילך. וש״נ. ד״ה להבין ענין מתן תורה תשל״ו (לעיל ע׳ שנב ואילך).
23) יומא כח, ב.
24) ראה סה״מ שבהערה 22.
25) יתרו יט, כ. תנחומא וארא טו. שמו״ר פי״ב, ג.
26) משפטים כד, א. תנחומא ושמו״ר שם.
27) תולדות כה, כז.
28) ב״ר פס״ג, י. פרש״י עה״פ.
29) לקו״ת ואתחנן ה, סע״א. אוה״ת תולדות קמה, ב. (כרך ד) תתכא, רע״א.
30) ראה זח״ב פז, א. הקדמת הרמב״ן לפירושו עה״ת. פלח הרימון (להרמ״ע מפאנו) שער (כב) הכינויים פ״א. יונת אלם פכ״ט. של״ה שטז, א.
31) תנחומא ושמו״ר שם.
32) אבות פ״א מ״א.
33) מלאכי ג, כב. מכילתא בשלח טו, א. תנחומא תשא לה. שם שופטים ה.
34) בראשית א, א. תנחומא (באָבער) עה״פ פי׳ ג׳ וה׳. לקח טוב (פס״ז), רש״י ורמב״ן עה״פ. וראה ב״ר פ״א, ד. ויק״ר פל״ו, ד.
35) קידושין מ, ב. וש״נ.
36) ראה המשך תער״ב ח״א ע׳ סו.
37) ע״ז יט, א.
38) ראה סה״מ תרפ״ה ע׳ רסא.
39) סוכה ז, רע״א. ביצה ו, סע״א. לז, ב. ב״מ סט, ב. ב״ב סב, א. סנהדרין סו, ב. וראה סה״מ תרנ״ד ע׳ רפו. תרנ״ט ע׳ עד. תרצ״ז ע׳ 219. וש״נ.
40) ראה הל׳ ת״ת לאדה״ז פ״ב סי״ב-יג. וש״נ.
41) בכ״ז – ראה סה״מ שבהערה 22.
42) ע״פ איוב לב, ז.
43) תו״א מג״א צט, ב. לקו״ת שה״ש ח, א. וראה ד״ה אם בחוקותי תלכו שנה זו (סה״מ ויקרא ע׳ שט).
44) ראה המשך תרס״ו ע׳ נב. שם ע׳ קצב.
45) פ״ד (ח, ב).
46) ראה זח״ג רכא, א. תענית ט, א.
47) ראה תדבא״ר רפי״ח. יל״ש איכה רמז תתרלד.
48) תזריע כב, ג. שה״ש מ, ג ואילך. ועוד.
49) סוכה מב, א.
50) ברכה לג, ד.
51) נדה מד, רע״א (במשנה). רמב״ם הל׳ נחלות פ״א ה״ג ואילך.
52) לקו״ש ח״ד ע׳ 1167. ח״י ע׳ 44. ובכ״מ.
53) ראה שו״ת צפע״נ דווינסק ח״א סקי״ח. ווארשא ח״ב סקי״ח. ועוד.
54) תהלים מה, יז. ב״ב קנט, א.
55) יתרו כ, ב.
56) ראה זהר ח״א קסז, ב. ח״ג יא, א. רנז, ב. לקו״ת פינחס פ, ב. ובכ״מ.
57) ראה ד״ה להבין ענין הילולא דרשב״י שנה זו (סה״מ ימי הספירה ע׳ קעח). וש״נ.
58) ראה מגילה יט, ב. ירושלמי פאה פ״ב ה״ד. שמו״ר פמ״ז, א. הנסמן בלקו״ש חי״ט ע׳ 252.
59) במדבר טו, ג. ובכ״מ.
60) ראה גם ד״ה וידבר אלקים תשכ״ב (לעיל ע׳ קפט ואילך). תשכ״ח (לעיל ע׳ רנא ואילך).
61) ראה חגיגה ג, ב. שמו״ר פכ״ח, ו. פמ״ז, א. ועוד – הובא בלקו״ת שם.
62) קידושין פב, א (במשנה). יומא שם.
63) ראה פרש״י וירא יט, ג. תולדות כו, ה. שם, יב. כז, ג. ט. וישלח לב, ה.
64) ח״א קסב, א. וראה תו״א ויצא כג, ג.
65) ויצא ל, לז ואילך.
66) זח״ג קסב, ב.
67) ב״ר פי״ד, ט.
68) סה״מ תרצ״ו ע׳ 57. וש״נ.
69) ראה לקו״ת בלק ע, סע״א.
70) ראה תו״א וארא נה, ב ואילך. אמרי בינה שער הק״ש פ״ח. סהמ״צ להצ״צ קכד, א ואילך.
71) בראשית א, ה.
72) נג, א ואילך. נח, א ואילך.
73) בהבא לקמן – ראה אוה״ת שבועות שם (ע׳ קלח ואילך). סה״מ תש״ט שם (ע׳ 147 ואילך). ד״ה זה תשל״ו (לעיל ס״ע שמז ואילך). תשמ״ה (לקמן ע׳ תנה ואילך).
74) יג, א.
75) ראה אוה״ת שם.
76) יתרו כ, ג. הובא גם ביל״ש עה״פ (רמז רפו).
77) משלי ח, ל.
78) איוב כח, כא.
79) יבמות סא, רע״א.
80) ראה עש״מ (להרמ״ע מפאנו) מאמר אכ״ח ח״ב סל״ג (קצג, ב). של״ה ג, א. כ, ב. רסח, ב. שא, ב. ועוד.
81) שבת קה, א (ע״פ גירסת הע״י).
82) תהלים קיט, פט.
83) ס״כ (קל, ריש ע״ב).
84) משלי ג, ו. רמב״ם הל׳ דעות ספ״ג. טושו״ע או״ח סרל״א. שו״ע אדה״ז או״ח סקנ״ו ס״ב.
85) אבות פ״ב מי״ב. רמב״ם וטושו״ע שם. וראה לקו״ש חכ״ד ע׳ 646 בהערה ד״ה כל מעשיך לשם שמים.
86) פרש״י בראשית א, יד.
87) ע״פ מיכה ב, יד. אגדת בראשית ספס״ג.
88) רמ״ז לזח״ג רס, ב. סה״מ תרח״ץ ע׳ ר. ובכ״מ.
89) ראה קונטרס ענינה של תורת החסידות ס״ה ואילך.
90) רמב״ם הל׳ תשובה פ״ט ה״ב. לקו״ת צו יז, א-ב. שער האמונה (לאדהאמ״צ) פנ״ו (פט, א) ואילך. סה״מ תרח״ץ ס״ע ר ואילך. וש״נ.
[סה"מ שבועות ע' שנז ואילך]
מאמר שני מהמשך. נדפס בסה״מ תשל״ז ע׳ 252 ואילך.