בס״ד. ש״פ בהר-בחוקותי, כ״ד אייר, מבה״ח סיון ה׳תשי״ג

הנחה בלתי מוגה

כי תבואו אל הארץ אשר אני נותן לכם ושבתה הארץ שבת לה׳¹, ואח״כ הוא אומר שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמור כרמך ואספת את תבואתה ובשנה השביעית שבת שבתון, וצריך להבין דמשמעות הפסוק דכאשר תבואו אל הארץ הנה מיד כי תבואו, ושבתה הארץ, וזה אינו שהרי בתחילה צריך להיות העבודה ואח״כ השביתה, וכמ״ש להלן שש שנים תזרע שדך גו׳ ואח״כ הנה ובשנה השביעית שבת שבתון, וא״כ אינו מובן מהו אומרו דמיד כי תבואו ושבתה הארץ. ועוד צריך להבין בכללות ענין השביעית מה שאומר ושבתה הארץ, דהנה המצוות ניתנו לבני אדם, וא״כ אינו מובן מהו אומרו ושבתה הארץ, שהשביתה אינה רק לעובדי האדמה כי אם לארץ עצמה, שהארץ עצמה צריכה שביתה.

ולהבין זה, הנה איתא בזהר פ׳ יתרו², הפרשה דקבלת התורה, אית מלך לעילא וכהן משמש תחותי׳ ודא איהו רזא דקדשי הקדשים, כגוונא דאית מלך לעילא אוף הכי אית מלך לתתא וכהן משמש תחותי׳ ודא איהו מלאך מיכאל כהנא רבא שמקריב נשמות הצדיקים על גבי המזבח. והנה במ״ש אית מלך לעילא יש בזה ב׳ פירושים. פירוש א׳ הוא דמלך לעילא הוא בחי׳ מלכות דא״ק שהיא מחשבה הקדומה שלמעלה מסדר ההשתלשלות, דזהו מ״ש מלך לעילא היינו מדריגה היותר נעלית שבמלכות שאין למעלה ממנה, וכהן הוא בחי׳ חכמה דאצילות שהיא ראשית ההשתלשלות, הנה כהן שהוא בחי׳ חכמה דאצילות משמש לבחי׳ מלכות דא״ק, היינו העלאת מ״ן דסדר ההשתלשלות, דחכמה היא ראשית ההשתלשלות, לבחי׳ מלכות דא״ק, וע״י ההעלאה נמשך מבחי׳ מלכות דא״ק בהשתלשלות. דהנה ענין השימוש הוא מילוי החסרון של מי שמשמשים אותו, שהמשמש ממלא חסרונו ועי״ז נמשך השפעה להמשמש וכמ״ש³ ועשה לי מטעמים גו׳ בעבור תברכך נפשי, דע״י המטעמים, והוא שהמשמש ממלא חסרונו, נמשך עי״ז השפעה להמשמש, ועל ידו נמשך גם למטה יותר. וזהו ענין כהן משמש תחותי׳, דכהן הוא בחי׳ השימוש כמ״ש⁴ לכהן לי ותרגם לשמשא קדמי, שהוא העלאת מ״ן דסדר ההשתלשלות לא״ק, דע״י ההעלאת מ״ן הוא מילוי החסרון, שהרי במי נמלך בנשמותיהן של צדיקים⁵ שהוא העלאת מ״ן דעבודת הנבראים, דאף שלא היו עדיין נבראים, מ״מ הוא העלאת מ״ן מיני׳ ובי׳, שנצטייר התענוג שיהי׳ מעבודת הנבראים, וא״כ הרי העלאת מ״ן הוא מילוי החסרון בא״ק, וע״י מילוי החסרון שבא״ק נמשך מא״ק השפעה לאצילות. והטעם שחכמה דאצילות נקרא כהן, דחכמה הוא התחלת הקו דימין חח״ן, לכן נקרא כהן איש החסד. ובפרט לפירוש הרמ״ז דכהן הוא חסד דאריך המתלבש בחכמה דאצילות, נקרא כהן גדול בחי׳ רב חסד. אך כללות הדברים בזה הוא שהוא ההעלאה דסדר ההשתלשלות לבחי׳ מלכות דא״ק, וע״י ההעלאה נמשך מא״ק לאצילות, דזהו מ״ש ודא איהו רזא דקדשי הקדשים, שהוא המשכה מא״ק שנעשה ג׳ רישין להשתלשלות בכלל ולהאצילות בפרט. ופירוש הב׳ הוא דמלך לעילא הוא ספירת הבינה, כמ״ש⁶ אלקים חיים ומלך עולם, דעולם חסד יבנה⁷, שבעת ימי הבנין, ולהיות שהמדות נמשכות מהבינה, לכן הבינה נקרא מלך עולם, וכהן, הוא ספירת חסד דאצילות, משמש תחותי׳, היינו העלאת מ״ן של המדות, להיות דכהן שהוא ספירת החסד הוא יומא דאזיל עם כולהו יומין⁸, לספירת הבינה, שע״י ההעלאה נמשך מבחי׳ בינה למדות, עד שנמשך להיות כח״ב לבריאה. ומ״ש ודא איהו רזא דקדשי הקדשים הכוונה שבינה היא בחי׳ קדשי הקדשים, דחכמה וכתר הן בחי׳ קודש ובינה היא קדש הקדשים, להיות דהתגלות עתיק היא בבינה דוקא⁹, היינו שהתגלות התענוג הוא לא בחכמה להיותה נקודה כי אם בבינה דוקא להיותה מרחב, לכן הנה ספירת הבינה נקראת קודש הקדשים. ואח״כ הוא אומר (בזהר שם) אית מלך לתתא וכהן משמש תחותי׳ דא איהו מלאך מיכאל כהנא רבא שמקריב נשמות הצדיקים על גבי המזבח, הנה מלך לתתא הוא בחי׳ מלכות דאצילות ומלאך מיכאל כהנא רבא הוא בחי׳ חסד דבריאה, מקריב נשמות הצדיקים על גבי המזבח הוא העלאת מ״ן של עבודת הנשמות שמלאך מיכאל מעלה אותם לבחי׳ מלכות דאצילות, ועי״ז נמשך מבחי׳ מלכות לבי״ע, דהנה כוונת ההתהוות שמלכות דאצילות מהוה בי״ע היא כמאמר במי נמלך בנשמותיהן של צדיקים, הנה ע״י העלאת מ״ן של עבודת הצדיקים לבחי׳ מלכות נמשך מבחי׳ מלכות לבי״ע, שהוא מה שהמלכות מהוה בי״ע.

והנה אופן השימוש הוא ע״י לבושים, כמ״ש בזהר פ׳ ויחי¹⁰ כגוונא דלעילא, כהן גדול לעילא כהן גדול לתתא לבושין דיקר לעילא לבושין דיקר לתתא, דזהו מה שכל העבודות שהיו בבית המקדש היו ע״י לבושים, בכהנים בכלל ובכהן גדול בפרט שהי׳ מרובה בבגדים, דגם בזמן שהי׳ שמן המשחה שהוא אתערותא דלעילא הנה גם אז הי׳ כהן גדול מרובה בבגדים^*10, דבגדים שהם לבושים הם אופן דאתערותא דלתתא, וכמו״כ הוא למעלה שהשימוש הוא ע״י לבושים דוקא שהם פרסאות, והיינו שע״י הפרסאות דוקא אפשר להיות השימוש שהוא העלאת מ״ן של התחתון והמשכת העליון, דענין הלבוש הוא מה שמכסה על האדם ועי״ז הוא נתגלה לזולתו, אך מ״מ הנה אף שהוא מתגלה לזולתו מ״מ הרי הלבוש מעלים, שאינו מתגלה אליו לגמרי כמו שהוא (אינגאַנצן אַזוי ווי ער איז), וכמו״כ הוא למעלה שחיבור העליון והתחתון בכל מדריגות הנ״ל, בין בההעלאה דמיני׳ ובי׳ ובין בההעלאה מחוץ ממנו, הנה ההעלאה והמשכה אפשר להיות רק ע״י הפרסא דוקא. ולהיות שענין השימוש הוא בג׳ מדריגות כנ״ל, מאצילות לא״ק ומז״א לבינה ומבי״ע לאצילות, והשימוש הוא ע״י הפרסא דוקא, לכן הנה ישנם הפרסאות בכל מדריגות הנ״ל, דתלת עלמין אית לי׳ לקוב״ה¹¹, הנה ישנה הפרסא שבין הענינים שלמעלה מאצילות ואצילות, וישנה הפרסא שבין מוחין ומדות, וישנה הפרסא שבין אצילות ובי״ע.

וביאור הענין הוא, דהנה עשר ספירות הגלויות שרשם מעשר ספירות הגנוזות, ובענין עשר ספירות הגנוזות יש ב׳ משלים, משל א׳ הוא מכחות ההיולים העצמיים ומשל ב׳ הוא מענין השם, דכמו שהשם אינו לעצמו כי אם בכדי להפנות לקוראו, והיינו שהשם הוא בכדי שלזולת תהי׳ אחיזה בו (אַז דער זולת זאָל האָבן אין אים אַן אחיזה), כמו״כ הוא גם בענין עשר ספירות הגנוזות שאינם לעצמו כי אם בשביל ההשתלשלות. אמנם בענין השם, הרי השם הוא נוגע לעצמו, דאותיות השם הם צינורי החיות שעל ידם נמשך החיות, ובפרט ענין הב׳ שבשם שהוא למטה יותר (ובפרט הענין התחתון יותר שבשם (דער נידעריקערער ענין וואָס אין שם)) שהוא פועל קישור הנשמה בהגוף, הרי השם הוא נוגע לעצמו, משא״כ למעלה הרי עשר ספירות הגנוזות הם רק בשביל ההשתלשלות, הנה על זה הוא המשל מכחות היולים העצמיים שאינם במציאות לגמרי, היינו שאינם בהמציאות דכחות הגלויים וגם לא בהמציאות דכחות הנעלמים, דלכן התגלותם הוא ע״י השבחים דוקא, וכמו שאנו רואים^*11 דכאשר אינו אוחז לגמרי בהענין (ער האַלט ניט לגמרי באַ דער זאַך) ורוצים לעוררו, אז משבחים אותו חכם וחסדן באותו הכח שרוצים לעוררו וע״י השבחים נתעורר בכח ההוא, דזה בא מכחות ההיולים העצמיים, שהרי אינו אוחז לגמרי בענין (ער האַלט ניט לגמרי באַ דעם ענין), ומכל שכן שאין לו שום הכנה לזה, וא״כ בהכרח שגילוי הכח בא מכחות ההיולים העצמיים, דלכן הנה ע״י השבחים בא ונמשך בתוספת יותר מכאשר הי׳ אצלו בגילוי, מפני שע״י השבחים ההמשכה היא מכחות העצמיים. אמנם הגילוי הוא ע״י השבחים דוקא, להיות שכחות היולים העצמיים אינם בהמציאות דכחות הגלויים וגם לא בהמציאות דכחות הנעלמים, ולהיותם בהעדר המציאות, לכן הגילוי שלהם הוא ע״י השבחים דוקא. וכמו״כ יובן למעלה בעשר ספירות הגנוזות שהם בהעדר המציאות, והגילוי שלהם הוא ע״י השבחים דוקא מה שמשבחים חכם וחסדן, שעי״ז דוקא נמשך לעשר ספירות הגלויות. אמנם באמת הרי אינו דומה למעלה לכמו שהוא למטה, דלמטה הנה כחות היולים העצמיים הם במציאות אלא שאינם בהמציאות דכחות הגלויים וגם לא בהמציאות דכחות הנעלמים אבל מ״מ הם במציאות, ופעולת השבחים היא שתהי׳ ההמשכה מכחות ההיולים לכחות הגלויים, משא״כ למעלה בעשר ספירות הגנוזות הנה עשר ספירות הגנוזות אינם במציאות כלל כמאמר¹² אין מציאות לגנוזות, ופעולת השבחים היא לא רק שתהי׳ ההמשכה לעשר ספירות הגלויות, כי אם שע״י השבחים נעשה המציאות דעשר ספירות הגנוזות ונמשך גם בהגלויות. אמנם לפי זה צריך להבין, דמאחר שאין מציאות לגנוזות, א״כ מובן שאין להם שום קישור (קיין פאַרבונד) ושייכות עם זולת מאחר שאינם במציאות כלל, וא״כ אינו מובן איזה תפיסת מקום יש לשבח של זולת שהשבחים יעוררו שיהי׳ המציאות דגנוזות ויומשך בהגלויות. אך הטעם בזה הוא, דהנה בידיעת עצמו יודע את כל הנמצאים^*12, דבחי׳ ידיעת עצמו הוא למעלה מעשר ספירות הגנוזות. ובידיעת עצמו יודע את כל הנמצאים שהם כל הנבראים, והיינו שכל הנבראים ישנם בבחי׳ ידיעת עצמו, ומאחר שהם נמצאים בהידיעת עצמו, לכן הנה ע״י השבחים שלהם הם מעוררים שיהי׳ עשר ספירות הגנוזות. ולמעלה יותר הטעם הוא, דהנה במי נמלך בנשמותיהם של צדיקים, דזה קאי על כל נשמות ישראל כמאמר¹³ כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא (כי) ועמך כולם צדיקים^*13, והיינו שכל הנשמות הם מושרשים בהעצמות שהוא למעלה גם מידיעת עצמו, משום זה הנה השבחים של הנשמות מעוררים שיהי׳ עשר ספירות הגנוזות ויהי׳ נמשך בהגלויות. אמנם עשר ספירות הגלויות הם במציאות עשר ספירות, דאף שאיהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד¹⁴, מ״מ הם בהמציאות דעשר ספירות, ועשר ספירות הגנוזות הנה אין מציאות לגנוזות, לכן הנה הקישור דעשר ספירות הגנוזות עם עשר ספירות הגלויות הוא ע״י הפרסא דוקא, שזהו הפרסא שבין למעלה מאצילות ואצילות.

וכמו״כ יש פרסא בין בינה וז״א, דהנה מוחין ומדות הנה לא רק שהם מובדלים זה מזה כי אם שהם הפכיים זה מזה, שהמדות הן התרגשות והתפעלות (כמ״ש כ״ק מו״ח אדמו״ר בהמאמר שיצא לאור זה עתה¹⁵), ועוד יותר דזה שהם התרגשות והתפעלות הוא לפי שהמדות הם ישות עצמו ומוחין הם בהתיישבות והם ביטול עצמו, דאי אפשר לעמוד על דבר חכמה כי אם כאשר הוא מבטל את חכמתו ודעתו ורוצה לעמוד על החכמה בלי שום פניות, להיות שמוחין הוא ביטול עצמו, ואין זה סותר לזה דהחכם הוא בתוקף, והיינו דלאחר שיש לו מסקנת הענין הוא בתוקף כפי המסקנא, הנה אין זה מצד ישות עצמו כי אם אדרבה מצד ביטול עצמו, דמפני שהוא מבטל את חכמתו ודעתו ואין לו שום מציאות כי אם מציאות החכמה שבזה מוטבע (וואָס אין דעם איז פאַרטרונקען), לזאת הנה לא שייך שיהי׳ אחיזה לדברים הסותרים וההפכים להחכמה מאחר שאין לו שום מציאות כי אם מציאות החכמה. ומאחר שהמוחין הם ביטול והמדות הן ישות, לכן הנה חיבור המוחין ומדות הוא ע״י הפרסא דוקא. וכמו״כ יש פרסא בין אצילות ובי״ע, דהנה באצילות איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד משא״כ בבריאה לאו איהו וחיוהי וגרמוהי חד, ובאצילות הנה אלקות הוא בפשיטות ומציאות מופרכת (איז אָפּגעפרעגט), דלכן הנה כאשר צריך להיות מציאות הוא בהתחדשות, ובבי״ע הנה מציאות הוא בפשיטות וצריך להיות כמה וכמה ענינים שיהי׳ אלקות בפשיטות כמו שמציאות הוא בפשיטות, ולכן הנה חיבור אצילות ובי״ע הוא ע״י הפרסא דוקא, דע״י הפרסא הוא המשכת אצילות לבי״ע, עד שגם בבריאה (בבי״ע) נעשה איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד.

והנה המשל על זה שע״י הפרסא אפשר להיות החיבור, הנה אנו רואים דכאשר חכם גדול ביותר רוצה להשפיע את שכלו לקטן ביותר ורוצה להשפיע לו שכל שלו (זיין שכל), הוא משפיע לו ע״י משל, דע״י המשל הנה המקבל הוא תופס את שכל המשפיע, דאף שהוא תופס את השכל ע״י משל, מ״מ הוא שכל הרב שנתפס בהמשל. וכמו״כ יובן למעלה שע״י הפרסא נמשך אור העליון בתחתון, דאף שההמשכה היא ע״י הפרסא מ״מ הוא אותו האור. וטעם הדבר הוא, לפי שהמשל בא מהשכל עצמו, לכן הנה ע״י המשל יכול לבוא השכל כמו שהוא, וכמו״כ הוא למעלה שהפרסא בא מלמעלה, דמשום זה הנה ע״י הפרסא אפשר לבוא אור העליון.

והענין בעבודה הוא, דהנה יש ג׳ אופני עבודה, דעבודת קיום המצוות היא באהבה ויראה דוקא, דבלא דחילו ורחימו לא פרחא לעילא¹⁶, הנה יש בזה ג׳ אופנים, דישנה האהבה כמו שהיא בבחי׳ רעותא דליבא, והיינו דכל מציאותו הוא לקיים את רצון העליון, שאין בו שום מציאות כי אם שכל מציאותו הוא לקיים את רצון העלון, ואין זה בדרך אתכפיא, דענין אתכפיא הוא כאשר יש בו איזה מציאות שצריך לכפותה אבל רעותא דלבא הוא שזהו כל מציאותו, שהוא האהבה דבכל מאדך שלמעלה מהגבלות בכלל ואפילו מהגבלות דקדושה. ולהיות שאהבה זו היא למעלה מהגבלות ובאהבה זו הוא מקיים תורה ומצוות, הנה ע״י קיום התורה ומצוות באופן זה הוא ממשיך את הרצון שלמעלה מהשתלשלות, דזהו ענין עושין רצונו של מקום¹⁷, שעושה (אַז ער טוט אויף) בחי׳ הרצון שלמעלה מהשתלשלות. ואופן ב׳ בעבודה הוא שהאהבה ויראה היא ע״י ההתבוננות, דזהו בחי׳ דחילו ורחימו שכליים, שע״י ההתבוננות (כמבואר באריכות בתניא ובהמאמרים שאחרי זה יותר באריכות) יש לו אהבה ויראה, דבבחינה זו הנה עם שהמדות הן בהתגברות או שהשכל הוא בהתגברות, אבל מ״מ הרי זה מדות ע״פ שכל, היינו חיבור מוחין ומדות, הנה ע״י עבודה זו נעשה המשכת הבינה לז״א. ואופן ג׳ בעבודה הוא קיום המצוות מצד קבלת עול, ואין הכוונה שהוא בלא אהבה ויראה, דבלא אהבה ויראה לא פרחא לעילא, אלא שיש לו אהבה ויראה טבעיים שהוא האהבה המסותרת ונכלל בה גם דחילו, דמצד זה הוא עומד בקבלת עול לקיים המצוות, הנה ע״י עבודה זו נעשה ההמשכה לבי״ע. אך להיות שההמשכה בבי״ע היא תכלית הכוונה, לכן הנה ענין זה מגיע (דערלאַנגט) בעשר ספירות הגנוזות שלמעלה מאצילות, ובמילא נמשכים עשר ספירות הגנוזות שלמעלה מאצילות בבי״ע, דזהו ע״י העבודה דקבלת עול.

וזהו כי תבואו אל הארץ אשר אני נותן לכם, דכאשר תבואו לארץ ישראל הגשמי שזהו התכלית, הנה ושבתה הארץ, צריכים אתם להמשיך (דאַרפט איר ממשיך זיין) בחי׳ השביתה דנייחא ודאי שהוא בחי׳ שוב, וע״י מה ממשיכים זה, על זה הוא אומר שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמור כרמך שהוא העבודה דתורה ומצוות, ואספת את תבואתה היינו גשמיות, ולעשות מזה כלים לאלקות ע״י תורה ומצוות, הנה ע״י זה ממשיכים בחי׳ השביתה. ולכן הנה מקודם הוא אומר ושבתה, דזהו התכלית שיהי׳ השביתה, דכי תבואו אל הארץ דלמה נקרא שמה ארץ לפי שרצתה לעשות רצון קונה¹⁸, בחי׳ רצוא בלי שוב, נהורא תתאה קארי תדיר לנהורא עילאה¹⁹, הנה צריכים להמשיך בהארץ בחי׳ השוב. וההמשכה היא ע״י הלבושים, דלכן הנה חטא שני בני אהרן, שהחטא שלהם הי׳ שהיו ברצוא בלי שוב, איתא במדרש²⁰ שחטא שני בני אהרן הי׳ שהיו מחוסרי בגדים, ואופן הלבושים הוא מבאר אח״כ, שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמור כרמך גו׳, לעשות מהגשמיות כלים לאלקות, דעי״ז הוא בחי׳ השוב, ונשלם הכוונה שיהי׳ דירה בתחתונים.

__________

1) פרשתנו (בהר) כה, ב-ד. – לכללות המאמר, ראה ד״ה זה העת״ר (המשך תער״ב ח״ב ע׳ תתקעז; ע׳ תתקעט ואילך).
2) זח״ב סז, ב. וראה תו״ח יתרו שצג, ב ואילך. ת, א ואילך. ביאוה״ז להצ״צ ח״א ע׳ רלח ואילך. ח״ב ע׳ תשפג ואילך.
3) תולדות כז, ד.
4) תצוה כט, א. ועוד.
5) ב״ר פ״ח, ז. רות רבה פ״ב, א (ג).
6) ירמי׳ י, י.
7) תהלים פט, ג.
8) ראה זח״ג קג, א-ב. קצא, ב. וראה הערת כ״ק אדמו״ר מלך המשיח שליט״א בסה״מ תש״ח ע׳ 144 (הועתק גם בלקו״ש ח״ה ע׳ 174 בשוה״ג).
9) ראה זח״ג קעח, ב. תו״א ר״פ לך לך (יא, סע״ב ואילך). תו״ח לך לך פא, ב ואילך. לקו״ת ר״ה נז, א. ביאוה״ז להצ״צ ח״א ע׳ שסד. המשך וככה תרל״ז (קה״ת, תשע״ג) פצ״ה (ע׳ קיב). ובכ״מ.
10) ח״א ריז, סע״א.
*10) ראה רמב״ם הל׳ כלי המקדש פ״ד הי״ב.
11) ראה זח״ג קנט, א.
*11) ראה בכ״ז גם תו״א ויחי (הוספות) קג, ג. סה״מ תרנ״ז ע׳ קצב. ובכ״מ.
12) סה״מ תרנ״ט ע׳ קפז. תרס״ח ע׳ רב. המשך תער״ב שם ע׳ תתקסט. סה״מ תש״ח ריש ע׳ 244. וש״נ.
*12) רמב״ם הל׳ יסוה״ת פ״ב ה״י. תניא פמ״ב (ס, ריש ע״ב).
13) סנהדרין ר״פ חלק.
*13) ישעי׳ ס, כא.
14) תקו״ז בהקדמה (ג, ב).
15) ד״ה אשר ברא תרח״ץ (סה״מ תרח״ץ ע׳ קפג. ובסה״מ קונטרסים ח״ג קמט, א).
16) ראה תניא ספ״מ.
17) ברכות לה, ב. ועוד.
18) ב״ר פ״ה, ח.
19) ראה זהר ח״ב קמ, רע״א. ח״א עז, ב. פו, ב. קעח, ב.
20) ויק״ר פ״כ, ט. ועוד.

[סה"מ ויקרא ע' רמד ואילך]

נדפס בסה״מ תשי״ג (ברוקלין, תשמ״ח) ע׳ 404 ואילך.