בס״ד. ט״ו תמוז ה׳תשמ״ו
הנחה בלתי מוגה
יהי ה׳ אלקינו עמנו כאשר הי׳ עם אבותינו1, ומדייק בזה בעל השמחה והגאולה די״ב-י״ג תמוז במאמרו מש״פ נשא תרפ״ה2 (שנדפס ויצא לאור לי״ב תמוז3 שנה זו), דצריך להבין מהו ענין בקשה זו בכלל, שאנו מבקשים דיהי ה׳ אלקינו עמנו כאשר הי׳ עם אבותינו. דהנה אמרו רז״ל4 אין קורין אבות אלא לשלשה, דמזה מובן, שהכוונה בלשון אבותינו שבפסוק זה היא (לכל לראש) לשלשת האבות, אברהם יצחק ויעקב, והראשון בין שלשת האבות הי׳ אברהם, ולא רק הראשון בזמן אלא גם הראשון במעלה, דכתיב בי׳5 אחד הי׳ אברהם, כולל בענין המסירות נפש שהוא ענין העקידה6. וא״כ יפלא ביותר איך כל אחד ואחד מישראל יבקש בקשה כזו דיהי ה׳ אלקינו עמנו כאשר הי׳ עם אבותינו. וביותר יפלא הדבר, דאמירת בקשה זו היא חלק מתפילתו של כ״א מישראל7 [והגם שבקשה זו אומרים אחרי התפילה (תפילת י״ח), אבל בכל זאת גם זה שייך לתפילה והוא לפני התחלת העבודה בלימוד התורה והעסק עם עניני העולם], דכל המתפלל מובטח לו שתתקבל תפילתו8, דנוסף לזה שענין הבטחון בכלל הוא יסוד באמונתנו ותורתנו9, הנה עוד זאת שהבטחון בנדון דידן הוא לא רק בטחון סתם שיהי׳ טוב מידו המלאה הפתוחה הקדושה והרחבה10, אלא שזה קשור עם ענין התפילה, שיסודה הוא בנוסח שתיקנו אנשי כנסת הגדולה או בנוסח פסוקי התורה, כמו פסוק זה שבתורה יהי ה׳ אלקינו גו׳, וא״כ הבטחון והוודאות גדולים יותר, שהכל יקויים בפועל. וא״כ צריך להבין, איך אפשר לומר שיקויים ענין זה בכל אחד ואחד מישראל, שיהי ה׳ אלקינו עמנו כאשר הי׳ עם אבות העולם, דהיינו לכל לראש אברהם יצחק ויעקב, כולל אברהם הראשון שבאבות.
וממשיך בהמאמר, ולהבין זה יש להקדים תחילה מ״ש11 למה יאמרו הגוים אי׳ אלקיהם, ואלקינו בשמים כל אשר חפץ עשה. פירוש, שבני ישראל אינם מתפעלים מאמירת הגויים אי׳ אלקיהם, אף שאין הם גוים סתם אלא גוים כאלה שהתורה מתעסקת עמם ומדברת אודותם, והרי ישנו כלל בתורה אשר לא בשופטני עסקינן12, ובפרט ע״פ הפירוש הב׳ בפסוק (המובא בהמשך המאמר13) שהכוונה היא לגוי אשר בקרבך של כ״א מישראל, א-ל זר אשר בקרבך14. ובכל זאת אינו מתפעל מזה. ותוכן טענת הגוים (והגוי אשר בקרבך) הוא אי׳ הוא אלקיהם, כמ״ש15 רם על כל גוים ה׳ על השמים כבודו, דטענתם היא16 אשר עזב ה׳ את הארץ17 ועל השמים כבודו, והיינו דענין המשכת אלקות אפשר להיות ע״י עבודה רוחנית, משא״כ ע״י עבודה גשמית אי אפשר להיות לפי טענתם המשכת אלקות. וזהו מה שאומרים אי׳ אלקיהם, דבשלמא ע״י עבודה רוחנית הרי הם מבינים ומודים שאפשר להתקשר ולהתחבר עם ענין רוחני, עד לאלקות, רוחניות שברוחניות, אבל ע״י מצוות גשמיות ועבודה גשמית (עד שאפילו מצוות התלויות במוח ובלב צריכים לעשותם באופן שיעשה רושם בלב הגשמי ובמוח הגשמי, כמבואר בכמה מקומות בדרושי בעל השמחה והגאולה18), הרי הם טוענים שעזב ה׳ את הארץ, אי׳ אלקיהם.
ועפ״ז (דטענה זו יש לה מקום בשכל, כמבואר בארוכה במאמר) יש לשאול על העבודה שלנו ביחס לעבודת האבות, דבשלמא האבות שעבודתם היתה עבודה רוחנית, לכן הי׳ ביכולתם להתחבר ולהתקשר עם ה׳ אלקינו, רוחניות שברוחניות, וכמבואר בכמה מקומות19, שהאבות היו לפני מתן תורה, דאז הרי כמה מהמצוות אי אפשר הי׳ לקיימן בגשמיות, כמו המצוות שהן זכר ליציאת מצרים שבזמן האבות לא הי׳ שייך קיומן בגשמיות מכיון שהי׳ זה לפני גלות מצרים ויציאת מצרים ומתן תורה. ולכן היתה עבודתם במצוות אלו רק ברוחניות, כדאיתא בזהר20 לגבי המקלות דיעקב שהם ע״ד מצות תפילין (שהיא זכר ליציאת מצרים), ועד״ז מובן גם בשאר המצוות כגון דא. ומכיון שעבודתם היתה ברוחניות, לכן ע״י עבודה רוחניות המשיכו אלקות, רוחניות שברוחניות. אבל עבודת בנ״י לאחר מתן תורה שהיא עבודה גשמית, איך ממשיכים על ידה אלקות. וביותר יפלא לפי זה מה שאומרים יהי ה׳ אלקינו עמנו כאשר הי׳ עם אבותינו.
והנה המענה על טענת הגוים הוא ואלקינו בשמים כל אשר חפץ עשה. ומדייק בזה במאמר שם21, מהו המענה ואלקינו בשמים כו׳, ואדרבה, זהו הטענה דאומות העולם עצמם, דאומות העולם אומרים על השמים כבודו. ונמצא, שמענה זה הוא לכאורה חיזוק לטענתם אשר על השמים כבודו, שאלקות שייך וקשור לרוחניות ושמים, וזהו ענין ואלקינו בשמים, שהקשר עם אלקות בכלל, ובפרט באופן דאלקינו, כחנו וחיותינו22, הוא דוקא בשמים, ע״י עבודה רוחנית, ולא ע״י גשמיות וארץ. אך הענין הוא23, דאנו משיבים על טענת הגוים ואלקינו בשמים כל אשר חפץ עשה, שהקירוב דאלקות נעשה בין ע״י עבודה רוחנית במוח ולב (ואלקינו בשמים) ובין ע״י מצוות מעשיות (כל אשר חפץ עשה) בשוה ממש. ויתירה מזו, דע״י העבודה הרוחנית מגיעים רק בבחי׳ אלקינו, משא״כ ע״י מצוות מעשיות בדברים גשמיים נמשך ענין חפץ ה׳ שלמעלה הרבה מבחי׳ אלקינו. וזהו דעיקר הדיוק בהמענה הוא במ״ש כל אשר חפץ עשה דוקא, דקאי על העבודה בקיום מצוות מעשיות דוקא, וכידוע דשרש העשי׳ [עד לעולם העשי׳, עולם הזה התחתון שאין תחתון למטה ממנו] הוא מבחי׳ חפץ ורצון ה׳24.
ועד״ז יובן ג״כ מה שע״י המצוות שלאחרי מתן תורה יכולים להמשיך אלקות גם בעבודה גשמית. דהנה בזמן האבות היתה העבודה באופן רוחני (כנ״ל), והקשר עם אלקות הי׳ אפשר להיות רק ע״י עבודה רוחנית, משום שאז היתה הגזירה25 דעליונים לא ירדו למטה ותחתונים לא יעלו למעלה, ולכן הקשר עם אלקות (עליונים) לא הי׳ יכול להיות ע״י גשמיות (תחתונים). אך בשעת מתן תורה נתחדש ביטול הגזירה הנ״ל, והי׳ ענין עליונים ירדו למטה ואני המתחיל וירד ה׳ על הר סיני26. ואז ניתן הכח שגם ע״י מצוות גשמיות יגיעו לתכלית ההתקשרות וההתחברות באלקות. וטעם הדבר הוא, משום שקיום המצוות הגשמיות לאחרי מתן תורה הוא באופן דמצווה ועושה27, אשר קדשנו במצוותיו וצונו, והקב״ה נותן התורה ומצַוה המצוות נותן כח להגיע על ידן אל הדרגא הכי נעלית באלקות. דנותן התורה ומצַוה המצוות הוא בחי׳ בורא שלמעלה שלא בערך מהנברא, ונמצא שאחר מתן תורה יש לנברא לא כח עצמו אלא כח הבורא. ויתר על כן, דגם התואר בורא מורה על דרגא תחתונה באלקות כמאמר28 לא זהו עיקר האלקות מה שעולמות מתהווים ממנו, דבחי׳ נותן התורה ומצַוה המצוות הוא למעלה שלא בערך מדרגא זו, יותר מהאין ערוך דאצילות לגבי הבריאה, ובפרט שמקור התורה ושרשה הוא בעצמותו ומהותו ית׳. ונמצא, שהכח שישנו לאחר מתן תורה לפעול בדברים גשמיים הוא למעלה משורש הנבראים, ולמעלה משורש כל ההשתלשלות וכל ההתהוות, מבחי׳ חפץ הוי׳, ולפיכך ביכולת הנברא להתחבר עם אלקות ע״י מצוות גשמיות.
ובזה יובן איך אפשר לבקש ולהתפלל יהי ה׳ אלקינו עמנו כאשר הי׳ עם אבותינו, אף שעבודת האבות היתה עבודה רוחנית ועבודה דמסירות נפש וכו׳. כי מכיון שעבודתם היתה לפני מתן תורה, הנה הגם שהגיעו לדרגות נעלות ביותר, מ״מ הרי זה הכל עד שורש הנבראים. משא״כ לאחרי מתן תורה ישנו הכח מבחי׳ בורא ולמעלה מזה. וא״כ אפשר לבקש שיהי ה׳ אלקינו עמנו כאשר הי׳ עם אבותינו, עד שתהי׳ גם המעלה הכי נעלית דאבותינו, דהאבות הן הן המרכבה29, וכמבואר בתניא30 שלא נעשו מרכבה רק לרצון העליון כל ימיהם. וענין זה אפשר להיות גם עמנו, כי ע״י הכח דאני המתחיל אפשר להגיע גם למעלה מבחי׳ מרכבה העליונה ולמעלה משורש המרכבה.
ויש להוסיף בזה ב׳ נקודות [שצריך עיון אמאי לא נתבארו בפירוש במאמר זה, אבל תוכנם מובן ומבואר בכמה מקומות בחסידות]. דע״פ המבואר לעיל מובן שרק במתן תורה ניתן הכח (ע״י אני המתחיל) להמשיך אלקות גם ע״י דברים גשמיים, משא״כ בזמן האבות לא היו יכולים להמשיך אלקות ע״י דברים הגשמיים. אך ישנו בזה עוד עילוי31, שע״י מתן תורה משנים גם את החפצא, וכמבואר בכמה מקומות32 דלפני מתן תורה הרי אפילו כשעשו האבות מצוות עם דברים גשמיים (כמו יעקב עם המקלות או אברהם בהכנסת אורחים או נתינת הצדקה וכיו״ב), הנה ע״י קיום המצוה לא נשארה קדושה בדבר הגשמי. דאף שהעבודה בפועל קשורה לכאורה עם דברים גשמיים, מ״מ עיקרה היא עבודה רוחנית, ולכן לא נשארה קדושה בהחפץ לאחר קיום המצוה, דלאחרי מעשה המצוה הרי זה חפץ שאין בו קדושה כלל, ואינו לא חפץ של קדושה ולא חפץ של מצוה וכיו״ב33. משא״כ לאחרי מתן תורה הנה ע״י קיום המצוות בדברים גשמיים פועלים שינוי בדבר הגשמי, שנעשה כלי לרוחניות שבתוכו. ויש לומר דהכוונה במה שמשנה את החפצא היינו שמחבר את הניצוץ קדושה שבו עם אלקות. ומזה נמצא שע״י המצוות נמשכת אל האדם המעלה שבניצוצי קדושה אשר בדברים גשמיים. והעילוי שבזה הוא דניצוצי קדושה אלו הם עליונים יותר מהניצוצות שבעבודה רוחנית, שהרי כל הגבוה גבוה יותר יורד למטה מטה יותר34. ונמצא שיש כאן מעלה נוספת בהעבודה שלאחרי מתן תורה על העבודה הרוחנית דמרכבה שלפני מתן תורה. ואפילו העבודות שעשו האבות בגשמיות, הרי מכיון שהפעולה בדבר הגשמי בהעבודה דהאבות היתה רק לפי שעה, הרי אין הכרח שנוטלים ומבררים ומזככים את הניצוץ האלקי שבדבר הגשמי (ואדרבה, משמע בכמה מקומות להיפך), וא״כ לא הגיעה להם המעלה שבניצוצות אלו. משא״כ לאחר מתן תורה, כשע״י קיום המצוות מבררים את הניצוצות שבדברים גשמיים, מגיעה לנו גם המעלה שבניצוצות אלו.
והנה כשם שישנו חילוק בין עבודת האבות לעבודה שלנו בנוגע לחפצים שנעשו בהם המצוות, עד״ז יש לומר שיש חילוק בין עבודת האבות להעבודה שלנו גם בעבודה שבדברי הרשות. דהנה כתיב35 כי לא על הלחם לבדו יחי׳ האדם כי על כל מוצא פי הוי׳ יחי׳ האדם, ומבואר בכתבי האריז״ל36 דהכוונה היא למוצא פי הוי׳ שבלחם, והיינו הניצוץ האלקי שבמאכל. והנה אכילת לחם (וכיו״ב) היתה גם לפני מתן תורה, והיינו שנטלו אז את הניצוצות שבמאכל ונעשו דם ובשר כבשרו ועל ידם יחי׳ האדם. אמנם יש לומר שלפני מתן תורה נשארו הניצוצות במצב כזה שלא נשתנה מהותם. משא״כ לאחר מתן תורה, הרי ע״י הברכה לפני ואחרי האכילה הקשורה עם שיעור של אכילה, הרי זה משנה את מהות הלחם וכו׳ שכל ענינו נהי׳ מה שאני נבראתי לשמש את קוני37.
ועוד נקודה בדבר. דהנה מבואר בהדרושים38 המבארים ענין הבירורים, שענין בירור הניצוצות הוא עד״מ כמו צירוף כסף וזהב מהסיגים ובירור אוכל מתוך הפסולת. דלפני הבירור האוכל (או הזהב וכיו״ב) והפסולת (הסיגים) מעורבים זה בזה. ונמצא, דלפני הבירור הנה אף שהזהב (או האוכל) אינו בטהרתו (שהוא מעורב עם סיגים), מ״מ לאידך גיסא גם הסיגים והפסולת אינם בתכלית הירידה מכיון שהם מעורבים עם הזהב וכו׳. משא״כ לאחר הבירור, הנה כשם שבזהב וכיו״ב נפעל עילוי ע״י הבירור, הרי בהפסולת נפעל להיפך שנעשה ירידה. ומזה יובן גם בנמשל, דע״י בירור ניצוצי קדושה שבדברים גשמיים, הנה בניצוץ הקדושה נפעלת עלי׳, משא״כ בהסיגים והפסולת ישנה ירידה ונפילה למטה ביותר. ולפי זה מובן שישנה עוד מעלה נוספת במצוות שלאחרי מתן תורה על המצוות שלפני מתן תורה. דהנה נת״ל שלפני מתן תורה הי׳ קיום המצוות עם הדברים הגשמיים באופן שהניצוץ לא נתברר מהם (עכ״פ בקביעות), וכיון שהפסולת היתה מעורבת עם הניצוץ, הרי אין זה תחתון שאין למטה ממנו, ובמילא אין בזה כל כך מעלת כל הגבוה יותר שיורד למטה יותר. משא״כ לאחרי מתן תורה, כשמוציאים ומבררים את הניצוץ קדושה מהדברים הגשמיים, שעוסקים גם עם בחי׳ הפסולת והסיגים שנשארים לאחרי הבירור, שזהו תחתון שאין למטה ממנו, שאין בו טוב וקדושה כלל, הרי בו נמצא ניצוץ ממקום עליון ביותר וביותר, כי כל הגבוה ביותר יורד למטה ביותר. וע״י קיום המצוות הרי הוא מקבל גם מניצוץ גבוה כזה.
והנה כמו שנת״ל שכללות החידוש דמתן תורה ישנו הן במעשה המצוות בכלל והן בעבודה בדברי הרשות, עד״ז יובן גם בענין זה. דנוסף למה שנת״ל שע״י העבודה שבדברי הרשות לפני מתן תורה לא שינו את החפצא דדברי הרשות, משא״כ לאחרי מתן תורה משנים את החפצא, הנה עוד זאת (ע״ד בנוגע למצוות), דלפני מתן תורה הרי מכיון שדברי הרשות היו במצב כזה שלא נתבררו מהם הניצוץ, א״כ הרי גם הפסולת היתה נעלית יותר מכיון שהיתה מעורבת עם הניצוץ, משא״כ לאחרי מתן תורה שדברי הרשות הם במצב זה שמבררים מהם את הניצוץ, הרי הפסולת שבו כמו שהיא בפני עצמה היא למטה מטה יותר, שמזה מובן שיש בו גם העילוי דכל הגבוה גבוה ביותר יורד למטה מטה ביותר. ונמצא, שע״י האכילה האדם מקבל גם מהפסולת בפני עצמה, שיש בה המעלה הנ״ל דכל הגבוה יותר יורד למטה יותר. ויש לומר דזהו מה שלפני מתן תורה לא הי׳ (לא רק ענין מצוות עשה, אלא) גם ענין מצוות לא תעשה [חוץ מז׳ מצוות בני נח], וטעם הדבר הוא משום שלפני מתן תורה לא ביררו את הניצוצות, ובמילא הדבר הגשמי לא הי׳ תחתון שאין תחתון למטה ממנו, ולכן לא נאסר.
אמנם לפי כל זה דורש ביאור לאידך גיסא, מדוע אנו צריכים לבקשה דיהי ה׳ אלקינו עמנו כאשר הי׳ עם אבותינו, דאדרבא איפכא מסתברא, שדוקא עמנו יהי׳ ה׳ אלקינו, מכיון שאנו נמצאים לאחרי מתן תורה ויש לנו כל המעלות הנ״ל שלא היו אצל האבות, וכדאיתא בסיום המאמר שם39, דלכאורה צריך להבין הלא באמת כן הוא שאין הפרש כלל (בין עבודתנו לעבודת האבות, בין מצוות מעשיות לעבודה רוחנית) כנ״ל, ואדרבה בקיום התורה ומצוות שניתנו במתן תורה מגיעים עוד למעלה יותר [וחידוש זה, שלכאורה עמנו הוא למעלה מאבותינו, איז אַ געשמאַקער ענין], ומה הבקשה על זה.
ומבאר בזה39, דהנה הגם שהעבודה בדברים גשמיים שלאחרי מתן תורה היא נעלית יותר מעבודת האבות, מ״מ ענין זה הוא בהעלם. דע״י העבודה לאחרי מתן תורה לוקחים את עצמותו ומהותו ית׳, אבל בענין הגילויים אין זה כמו שהי׳ אצל האבות, שאין הענינים בגילוי. וזהו תוכן הבקשה יהי ה׳ אלקינו עמנו כאשר הי׳ עם אבותינו, דכשם שאצל אבותינו הי׳ ענין גילוי אלקות, בחי׳ הוי׳ לשון הי׳ הוה ויהי׳40, שזהו בגדרי הזמן (בגילוי), ועוד יותר אלקינו, כחנו וחיותנו, הנה ע״ז היא הבקשה שכן יהי׳ גם עמנו, דגם לשון עמנו מורה על הגילוי, היינו שענין זה אינו רק בידיעה, אלא שנמצא עמנו, בסמיכות ממש עמנו, באופן שמרגישים שנמצא עמנו, שזהו שלא בערך לגמרי. ודוגמא לדבר בעבודת האדם, דהנה כל אדם מישראל הוא מאמין באמונה שלימה, ויתירה מזו, שרצונו האמיתי והפנימי הוא לקיים רצון קונו ולשמש את קונו בכל רגע ורגע (כפסק הרמב״ם41), בכל מעשיך ובכל דרכיך. אבל אעפ״כ, מי שלא ידע מאי קאמר, הנה אי אפשר לומר שאצלו ענין זה הוא באופן גלוי, באופן דיהי ה׳ אלקינו עמנו, שאלקות הוא כחו וחיותו, שהרי אינו מרגיש שאלקות הוא כחו וחיותו, ואינו מרגיש שהוא מאמין באמונה שלימה שהקב״ה הוא בורא העולם ומנהיגו כמ״ש42 בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ, ויתירה מזו, שגם שם הוי׳ מהוה את העולם. ועד״ז הוא בכללות בנוגע לעבודה בדברים גשמיים, שלכאורה אין שייך בזה ענין גילוי אלקות באופן דיהי ה׳ אלקינו עמנו. וע״ז היא הבקשה שיהי ה׳ אלקינו עמנו כאשר הי׳ עם אבותינו.
וזהו יהי ה׳ אלקינו עמנו כאשר הי׳ עם אבותינו. דבכלל הנה אף שכל הענינים ישנם בישראל למטה, ובתכלית התוקף, מ״מ אין הם בגלוי, מכיון שהם נמשכים ויורדים ע״י שם הוי׳, ע״י הצמצום דיו״ד שבשם הוי׳, ולמטה מזה, ואח״כ ע״י המגן דשם אלקים, עד שכשנמשכים עמנו הם בהעלם. וע״ז היא הבקשה והתפילה, שנוסף לזה שישנם כל הענינים עם כל התוקף (וואָס מ׳האָט די אַלע ענינים מיט די גאַנצע בעה״ב׳שקייט) כביכול, ולא רק באופן דכביכול אלא באמיתית הענינים, הנה נוסף לזה, שיהי׳ זה בגילוי, באופן דיהי, כדאיתא בגמרא דלשון יהי מורה על תוקף והעדר השינוי, בהווייתו יהא43. וענין זה נמשך בגלוי בשם הוי׳, ואח״כ נמשך בגלוי בשם אלקים, עד עמנו, עד למטה מטה.
ובפשטות, שגם מי ששייך לגשמיות שבגשמיות שבמצוה, שקיים את המצוה בפועל גם בלי כוונה44, אפילו בכוונה הכי פשוטה, הנה ע״י תפילה זו פועלים שיהי׳ ענין זה בגלוי. וענין זה שייך לכל אחד ואחד מישראל, כי כל אחד יהי׳ מי שיהי׳ שייך בפשטות לכל עבודות גשמיות, שהרי נצטוה על כל המצוות, ואיני מבקש אלא לפי כחן45. אלא שבזה גופא החידוש הוא, שקיום המצוות יפעל לא רק בכח העשי׳ שבו אלא גם בכל הכחות, עד לכחות הכי נעלים, עד שיהי׳ כמו אבותינו אשר הן הן המרכבה, שכל ימיהן כולן, בכל רגע ורגע מהזמן (ועד״ז בכל נקודה במקום) היו מרכבה לו ית׳, דכן יהי׳ גם בכל אחד ואחד מישראל, שענין זה יומשך בכל כחותיו, בשכל שבו ובמדות שבו ובג׳ הלבושים, עד לכח העשי׳, עד למטה מטה שבכח העשי׳. שזהו גאולה הפרטית, וע״י הגאולה הפרטית של כל פרט ופרט (ע״י העבודה הנ״ל), הרי זה הכנה קרובה וכלי אל הגאולה האמיתית והשלימה של העולם כולו, ע״י שתרד בגלוי נשמתו של משיח, נשמה בגוף דוקא, ויגאל את כל ישראל, וגם שכינתא בגלותא, ותהי׳ הגאולה האמיתית והשלימה ע״י משיח צדקנו, במהרה בימינו ממש, בעגלא דידן.
__________
1) מלכים-א ח, נז.
2) סה״מ תרפ״ה ע׳ שח ואילך. וראה גם מאמרי אדה״ז הקצרים ע׳ קלב ואילך. סה״מ תרנ״ח בתחלתו.
3) להעיר, שהשיחה שאמרו בעל הגאולה די״ב תמוז בג׳ תמוז תרפ״ז מתחילה ג״כ בפסוק זה – יהי ה״א עמנו גו׳ (סה״ש תרפ״ז ע׳ 169. סה״מ תרפ״ז ס״ע קצה-ו. קונטרסים ח״א קעה, ב. לקו״ד ח״ד תרצא, ב). המו״ל.
4) ברכות טז, ב.
5) יחזקאל לג, כז.
6) ראה סה״מ תרע״ח ע׳ רפג. תרפ״ח ע׳ קב. לקו״ש ח״כ ע׳ 73 ואילך.
7) לפני שיר של יום.
8) ראה ויק״ר פ״ו, ה.
9) ראה לקו״ש חכ״ו ע׳ 95 ואילך, ובהנסמן שם. ובכ״מ.
10) נוסח ברכה שלישית דברכת המזון.
11) תהלים קטו, ב-ג.
12) ראה ב״ק פח, א. וש״נ.
13) סה״מ תרפ״ה שם (ס״ע שח ואילך).
14) ראה שבת קה, סע״ב.
15) תהלים קיג, ד.
16) סה״מ שם ע׳ שיט ואילך. וראה בכ״ז ספר הערכים – חב״ד (כרך ב) ערך אוה״ע ס״ג (ע׳ רעח ואילך).
17) יחזקאל ח, יב. ט, ט.
18) ראה סה״מ קונטרסים ח״א צז, א. רסז, ב. ח״ב רצ, ב ואילך. תרצ״ז ע׳ 215. שם ע׳ 254. ע׳ 282 (תש״י ע׳ 224). ה׳ש״ת ס״ע 112 ואילך. תש״ד ע׳ 214. שם ע׳ 243. ועוד.
19) ראה ד״ה וכל העם תרע״ח (סה״מ תרע״ח ע׳ קסד ואילך). תש״ו (סה״מ תש״ו ע׳ 94 ואילך). ובכ״מ.
20) זח״א קסב, א.
21) סה״מ תרפ״ה שם (ע׳ שח).
22) ראה לקו״ת שלח מ, ג. בלק עג, רע״ג. ר״פ ראה. אוה״ת יתרו (כרך ח) ע׳ ג׳ח. ובכ״מ.
23) סה״מ תרפ״ה שם ס״ע שכ ואילך.
24) ראה גם לקו״ת שלח מ, ג. ובכ״מ.
25) ראה תנחומא וארא טו. שמו״ר פי״ב, ג.
26) יתרו יט, כ.
27) קידושין לא, א. וראה לקו״ש חט״ז ע׳ 212 ואילך. וש״נ.
28) תו״א מג״א צט, א. לקו״ת שה״ש ח, א. אוה״ת יתרו ע׳ תתמב. סה״מ תש״א ע׳ 144. ועוד.
29) ב״ר פמ״ז, ו. פפ״ב, ו. זח״ג רנז, ב.
30) פכ״ג (כח, ב). רפל״ד.
31) ראה בכ״ז גם ד״ה כי ישאלך די״ג ניסן (סה״מ פסח ח״א ע׳ רסט ואילך).
32) ראה בכ״ז לקו״ש חט״ז ע׳ 213 ואילך. וש״נ.
33) ראה לקו״ש חי״ב ע׳ 135 ואילך, ובהנסמן שם.
34) ראה הנסמן בס׳ המפתחות לספרי אדה״ז ערך כל הגבוה כו׳. שערי אורה שם נח, א ואילך. סה, א ואילך. ועוד.
35) עקב ח, ג.
36) ל״ת להאריז״ל עה״פ. פע״ח שער (כז) יוהכ״פ פ״א. ספר הליקוטים להאריז״ל בתחלתו.
37) משנה וברייתא סוף קידושין.
38) ראה ד״ה לך לך תרס״ז (המשך תרס״ו ע׳ שפח ואילך). ד״ה וידבר גו׳ חוקת העת״ר (המשך תער״ב ח״ב ע׳ א׳מה ואילך). ובכ״מ.
39) סה״מ תרפ״ה שם ע׳ שכא. וראה גם סה״מ תרנ״ח שם ע׳ ד.
40) פרדס שער (א) עשר ולא תשע פ״ט. ע״ח (שער א) דרוש עיגולים ויושר בתחילתו. טושו״ע ר״ס ה. שעהיוה״א פ״ז (פב, א). וראה זח״ג רנז, סע״ב (ברע״מ).
41) הל׳ גירושין פ״ב ה״כ.
42) בראשית א, א.
43) ראה ברכות יג, א. מגילה ט, א. יז, ריש ע״ב. בכורות ד, ב. ובכ״מ.
44) ראה תניא פל״ז.
45) במדב״ר פי״ב, ג.
[סה"מ י"ב-י"ג תמוז ע' שלא ואילך]
כעין שיחה. נדפס בסה״מ תשמ״ו ע׳ רד ואילך. התוועדויות תשמ״ו ח״ד ע׳ 87 ואילך.