בס״ד. יום ב׳ דחג השבועות, ה׳תשכ״א
הנחה בלתי מוגה
ואהי׳ אצלו אמון ואהי׳ שעשועים גו׳ משחקת לפניו בכל עת גו׳ ושעשועי את בני אדם1, הנה מה שכתוב ואהי׳ אצלו קאי גם על שעשועים, היינו ואהי׳ אצלו שעשועים, כמ״ש בקונטרס אחרון2. דהגם שכתיב ושעשועי את בני אדם, מ״מ היא שעשועים גם אצלו, כמבואר בקונטרס אחרון3 בענין דוד זמירות קרית להו4 שאמר זמירות היו לי חוקיך5, שכל העולמות תלויים בדקדוק קל של תורה, ונענש על זה, לפי שאין זה עיקר ענין התורה מה שבה תלוי כל חיות העולמות, כי אם עיקר ענין התורה הוא זה מה שואהי׳ אצלו שעשועים, שעשועים עצמיים, משחקת לפניו, בפנימיות אין סוף. אלא שיש בזה כמה מדריגות, ואהי׳ אצלו אמון, שעשועים, משחקת לפניו וכו׳ עד ושעשועי את בני אדם כמבואר במקום אחר6. וזה שהתורה היא ושעשועי את בני אדם הרי זה באין ערוך לבחינת שעשועים עצמיים דתורה, שזהו עיקר התורה. ויש לומר בדרך אפשר שזהו ג״כ מה שאמר הבעש״ט7, דכמו שכללות התורה כלולה בעשרת הדברות כמבואר באזהרות הרס״ג8, כמו״כ כללות כל התורה כלולה בתיבת אנכי9, דלכאורה, הרי אנכי הוא אנכי מי שאנכי דלא אתרמיז לא בשום אות ולא בשום קוץ, כמ״ש בזהר10, והתורה נמשכה למטה עד לשעשועי את בני אדם, ומהו״ע שכל התורה כלולה באנכי. וי״ל הביאור בזה, כי כל התורה היא שעשועים עצמיים של הקב״ה, ואהי׳ אצלו שעשועים, אנכי. וזהו שאנכי הוא ראשי תיבות אנא נפשי כתבית יהבית11, דאנכי מי שאנכי נתן עצמו בכל התורה כולה12.
והנה13 ידוע14 שההכנה למתן תורה הוא ענין יציאת מצרים וספירת העומר. ומזה מובן דבחינת ואהי׳ אצלו שעשועים שבתורה, ישנו גם ביציאת מצרים בספירת העומר. וזהו שכל ג׳ ענינים אלו נקראים בשם שבת, וכמ״ש15 וספרתם לכם ממחרת השבת, שאינו אומר ממחרת הפסח כי אם ממחרת השבת, הרי פסח שהוא ענין יציאת מצרים נקרא בשם שבת16, וכן כתיב17 שבע שבתות תמימות תהיינה, שאינו אומר שבעה שבועות וכמ״ש18 שבעה שבועות תספר לך, כי אם שבע שבתות דוקא, לפי שספירת העומר הוא ג״כ בחינת שבת, וכן כתיב19 עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמישים יום ואינו אומר עד ממחרת השבוע השביעית כי אם ממחרת השבת השביעית, שקאי על חג השבועות, זמן מתן תורה, שנקרא בשם שבת. והכל מודים דבשבת ניתנה תורה20. והוא לפי שבכל ג׳ ענינים אלו ישנו המשכת בחינת ואהי׳ אצלו שעשועים, שלכן נקראים כולם בשם שבת, כמו שיתבאר להלן.
והנה כללות הגילוי שהי׳ בשעת מתן תורה, אינו מבחינת אור שבגדר גילוי, כ״א מבחינת עצם האור שהוא למעלה מגדר גילוי לגמרי, העלם בעצם. ועד להעצמות, אנכי מי שאנכי דלא אתרמיז לא בשום אות ולא בשום קוץ. ואין זה סותר למשנת״ל שהגילוי דמתן תורה בא אחרי ההכנה דיציאת מצרים וספירת העומר, כי נוסף על זה, שגם בבחי׳ שלמעלה מהשתלשלות וגם בבחינת עצם האור שלמעלה מגדר גילוי, יש סדר והדרגה, וכמבואר במקום אחר הדוגמא על זה מענין הניסים, שהגם שהם למעלה מסדר ההשתלשלות, מ״מ יש סדר בהניסים21, הנה עוד זאת, בכדי ששעשועים העצמיים יומשכו למטה עד לבחינת ושעשועי את בני אדם, הוצרך להיות בזה סדר והדרגה.
וזהו מה שכתוב22 קול דודי גו׳ מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות. קול דודי קאי על בחינת קלא דלא אשתמע, דהנה כתיב23 הקל קול, קול מלא ו׳ קל חסר ו׳, שב׳ בחינות אלו הם קלא דאשתמע וקלא דלא אשתמע24. קלא דאשתמע הוא הקול הנמשך מהשכל, או מהמדות, או מהשכל כמו שמתגלה ע״י המדות, וקול זה הוא קלא דפסיק. דמאחר שענינו הוא גילוי השכל והמדות שהם מדודים ומוגבלים, לכן כשמסתיימים הדברים שנמשכים ומתגלים על ידו, נפסק במילא גם הקול. משא״כ קלא דלא אשתמע הוא קול שלמעלה מהשכל. דבעבודת האדם הוא ענין צעקת הלב שלמעלה מטעם ודעת, ולמעלה הוא ענין המשכת בחינת עצם האור שמצד עצמו הוא למעלה מגדר גילוי, דקול זה הוא קלא דלא פסיק, לפי שאין שייך בו הגבלה והפסק כלל. וזהו שבהקול דמתן תורה כתיב25 קול גדול ולא יסף26, כי הגילוי דמ״ת הוא המשכת העצם שלמעלה מגדר גילוי, קלא דלא פסיק. ולהוסיף, דמהטעמים על זה שהתורה לא תהי׳ מוחלפת לעולם27 הוא, דכיון שהקול דמתן תורה הוא קלא דלא פסיק שאין שייך בו הפסק ושינוי, לכן גם הענינים שנמשכו על ידו, והיא התורה שניתנה בקול זה, אין שייך בה שינוי ח״ו. והנה אף שקול זה הוא המשכה שלמעלה מגדר השתלשלות ולמעלה מגדר גילוי, מ״מ כתיב מדלג גו׳ מקפץ, שהדילוג וקפיצה הוא ברגלים, לפי שכל המשכה הוא ע״י בחינת רגל, בחינה התחתונה. והיינו דכלל זה שכל המשכה הוא ע״י בחינת רגל, אינו רק בההמשכות שבסדר השתלשלות, דפנימיות שבעליון נעשה מקיף לתחתון, ונה״י שבעליון נעשים מוחין לתחתון, אלא כן הוא גם בההמשכות שלמעלה מהשתלשלות. וכמו ההמשכה שמבחינת עתיק שהיא רק מאות תי״ו, וכן גם בהאור שקודם הצמצום ההמשכה ממנו הוא רק מבחינת מלכות שבמלכות, וכן גם בביאת המשיח כתיב28 ועמדו רגליו. ובהמשכה זו עצמה ישנם ב׳ בחינות, מדלג ומקפץ. שההפרש בין מדלג למקפץ הוא כדאיתא במשנה29, מדלג ברגלו אחת ומקפץ בב׳ רגלים. וההפרש ביניהם הוא, דכשמדלג ברגלו אחת הרי לבד זאת שהגוף נשאר במקומו וכל ההמשכה היא רק בחינת רגל לבד, הנה גם בבחינת רגל עצמו הרי רגלו אחת על הארץ ומה שנמשך הוא רק רגל אחת בלבד, משא״כ כשמקפץ בב׳ רגליים, הנה אף שההמשכה היא ע״י הרגלים, מ״מ הרי ע״י רגליו נעתק כל גופו, היינו שנמשך בכל עצמותו.
וביאור החילוק בין שני הענינים דמדלג ומקפץ (אף ששניהם הם המשכה מלמעלה מהשתלשלות) יובן ע״פ הידוע שגם במקיף שלמעלה מהשתלשלות, ישנם ב׳ בחינות, מקיף הקרוב ומקיף הרחוק. דמקיף הקרוב הוא שיש לו שייכות אל הפנימי, דהגם שהוא מקיף מ״מ יש לו שייכות אל הפנימי, ויתירה מזו שבהעלם כולל בעצמו את הפנימי, ואחר כך כשהפנימי נמשך ממנו, המקיף שומר עליו, דכל זה הוא במקיף הקרוב, משא״כ מקיף הרחוק אינו שייך אל הפנימי כלל. וביאור30 ענינם בנפש האדם, הנה אמרו רז״ל31 חמשה שמות נקראו לה נפש רוח נשמה חי׳ יחידה, נפש רוח נשמה הם פנימיים. חי׳ יחידה הם מקיפים, אלא שחי׳ הוא מקיף הקרוב ויחידה הוא מקיף הרחוק. שהמקיף דחי׳ נרגש בהכחות פנימיים. וכמ״ש גבי דניאל וראיתי אני לבדי את המראה והאנשים אשר היו עמי לא ראו את המראה אבל חרדה גדולה נפלה עליהם32, ומקשה בגמרא33 דמאחר דלא חזו למה הי׳ בהם החרדה, ומשני דאף על גב שאינהו לא חזי מזלייהו חזו. והיינו שנרגש בהם המקיף. שבדניאל הי׳ זה בבחינת פנימיות, בבחינת ראי׳, כמ״ש וראיתי, אבל האנשים אשר עמי לא ראו את המראה, אבל מ״מ הורגש בהם המקיף, שלכן חרדה גדולה נפלה עליהם. דלכן נקרא המקיף בשם מזל, לפי שהוא מזיל שממנו נוטף להכחות פנימיים.
והנה הפעולה שהיתה מהרגש המקיף, הוא ענין החרדה, דחרדה מסלקת את הדמים34, שהוא ענין הכיווץ וההעלם, שמצד גילוי המקיף נעשה כיווץ והעלם בכל הכחות. והענין הוא, דגם בכוחות פנימיים אנו רואים דכאשר מתגלה כח עליון, הרי כח התחתון הוא בהעלם. וכמו בהכחות חכמה ובינה, הנה חכמה הוא ענין ראיית המהות, וכאשר ישנו לראיית המהות אין שייך ענין ההבנה והשגה כלל, ורק כאשר נתעלם בחינת הראי׳ ונשאר רק הנחה שכלית [אלא דלהיות שגם הוא בחינת החכמה לכן אינה הבנה שכלית ורק הנחה שכלית, אבל מ״מ היא שייכת כבר לשכל], אז אפשר שיהי׳ הבנה שכלית. הרי דגילוי כח הבינה הוא דוקא אחרי התעלמות החכמה, אבל בגילוי החכמה, הבינה היא בהעלם. וכן הוא גם בענין המוחין ומדות, דגילוי המדות הוא דוקא אחרי שמתעלמים המוחין במיצר הגרון. ומה בכחות פנימיים דכאשר מתגלה כח עליון, כח התחתון הוא בהעלם, מכש״כ בגילוי המקיף, שאז כל הכחות פנימיים הם בכיווץ והעלם. וכמו בגילוי הרצון, דכאשר הרצון הוא בגילוי, אז אי אפשר שיהי׳ גילוי הכחות פנימיים, כמו גילוי השכל. ויתירה מזו, גם כאשר הרצון שייך לשכל והיינו שרוצה להתחכם, מ״מ כאשר הרצון מאיר בתוקף, אי אפשר שיהי׳ אז גילוי השכל. וזהו חרדה גדולה נפלה עליהם, דהפעולה שנעשית בהם מזה שמזלייהו חזי הו״ע החרדה, כי מזל הוא מקיף דחי׳, וע״י גילוי המקיף מתעלמים כל כחות הפנימיים, ולכן נפלה עליהם חרדה, דענין החרדה שמסלקת את הדמים הוא התעלמות כל הכחות. דכיון שכל החיות מלובש בדם35, ע״י סילוק הדם מתעלם כל החיות. ולהוסיף, דההעלם שנעשה ע״י סילוק הדם הוא בכל ג׳ הבחינות נפש רוח ונשמה המתלבשים בגוף. והענין הוא, דבגוף האדם ישנם ג׳ אברים כלליים, תלת שליטין אינון מוחא לבא וכבדא36, שבהם מתלבשים ג׳ הבחינות נר״ן, נשמה במוח רוח בלב נפש בכבד37. והנה התלבשות הנפש הוא בהדם שבהכבד, ופשיטא שע״י סילוק הדמים מתעלמים כל הכחות השייכים לבחינת נפש. וגם רוח שבלב, הנה הרוח שבחלל הימני38 קשור עם הרוח שבחלל השמאלי המלא דם38, וגם נשמה שבמוח, הרי אנו רואים שבשעת התענית שאז הוא מיעוט הדמים, אינו יכול להבין ולהשכיל כדבעי.
והנה39 חילוק הנ״ל בין שני המקיפים (מקיף הקרוב ומקיף הרחוק) הוא בנוגע לכחות הפנימיים (מקבל), דמקיף הקרוב מתגלה ונרגש בכחות הפנימיים (שע״י הרגש זה הם מתעלמים) ומקיף הרחוק (דבנפש האדם הוא מקיף דיחידה) אינו נרגש בכחות הפנימיים. והחילוק דשני המקיפים מצד המשפיע הוא, דמקיף הקרוב הוא מקיף הישר ומקיף הרחוק הוא מקיף החוזר. דמקיף הישר ענינו הוא גילוי, שנמשך ביושר להתגלות. והגם שהוא בחינת מקיף מ״מ ענינו הוא גילוי. דכשם שענינו של הכח פנימי הוא שיתגלה בפנימיות כמו״כ ענינו של המקיף הוא שיתגלה בבחינת מקיף, אבל ענינו הוא גילוי, משא״כ מקיף החוזר אין ענינו ענין הגילוי כלל, וענין המקיף דאור חוזר הוא שחוזר ועולה בעצמותו כו׳. וענין ב׳ בחינות אלו למעלה בענין הספירות, הנה בחכמה היא ראשית הכחות פנימיים, והכתר היא בחינת מקיף, אלא שבכתר גופא ישנו עתיק ואריך, שהם ב׳ בחינות מקיף הנ״ל. אריך הוא בחינת מקיף הקרוב, מקיף דאו״י, שזהו שנקרא בשם אריך, היינו ששייך לבחינת ז״א אלא שז״א הוא בבחינת קטנות ואריך הוא באריכות, משא״כ בחינת עתיק הוא מה שנעתק ונבדל. וכמו״כ ישנם ב׳ בחינות אלו גם בהאור שקודם הצמצום והוא בחינת עצם האור והתפשטות האור. דהתפשטות האור עם היותו קודם הצמצום, מ״מ מזה עצמו שנקרא בשם התפשטות האור, הרי זה מורה שענינו הוא ענין הגילוי, וע״י הצמצום יהי׳ ממנו גילויים בסדר השתלשלות, משא״כ האור שהבדילו לעצמו, ומכש״כ עצם האור שהוא למעלה מגדר גילוי כלל, והוא ענין המקיף דאור חוזר שחוזר ומתעלם בעצמותו.
והנה המקיף דאור ישר, עם היותו בגדר גילוי, מ״מ אינו דומה אופן הגילוי דמקיף לאופן הגילוי דאו״פ. שהגילוי דאו״פ הוא במיעוט ובהתלבשות ובהעלם, והיינו שמה שנמשך ומתגלה מאו״פ לכח התחתון ממנו, הוא רק בחינה האחרונה שבהכח עליון כנ״ל, שהוא ענין המיעוט, וגם אופן התגלותו הוא שמתלבש בכח התחתון ממנו ומתעלם בו. משא״כ אופן הגילוי דאור מקיף הוא שנמשך בריבוי אור ואינו בא בהתלבשות והעלם. ויובן זה40 ממה שלפעמים איתא41 או״א יונקים ממזלא, שאבא יונק ממזל ונוצר ואימא יונק ממזל ונקה, ולפעמים איתא42 שאבא ואימא מלבישים לזרועות דאריך. דלכאורה זה שאבא ואימא יונקים ממזלא הוא בחינה תחתונה יותר מזה שמלבישים לזרועות דאריך, שהרי ענין היניקה הוא המשכת הארה בלבד, שזהו״ע אבא ואימא יונקים ממזלא, דענין המזלות והשערות הוא המשכת הארה בלבד וע״י הפסק הגולגולת, משא״כ מה שאבא ואימא מלבישים זרועות דאריך, הרי ענין התלבשות הוא שמלבישים את עצם המהות כו׳, מ״מ הנה לאידך גיסא, הרי ענין ההתלבשות הוא שהאור מתלבש ומתעלם בהמלביש, משא״כ זה שאבא ואימא יונקים ממזלא, הנה ע״ה שהוא יניקת הארה בלבד, מ״מ הרי זה ריבוי אור, ואינו מתלבש ומתעלם כלל. ולכן בכדי שיהי׳ יחוד אבא ואימא, הוא דוקא ע״י יניקתם מהמזל. דההמשכה שנמשכת לאו״א מזרועות דאריך (ע״י שאו״א מלבישים אותם), הוא באופן שעי״ז נעשה ההתחלקות דחו״ב, שמבחינת חסד דאריך נמשך החכמה ומבחינת גבורה דאריך נמשך הבינה, והם בהתחלקות זה מזה, משא״כ ההמשכה שנמשכת לאו״א ע״י שיונקים ממזלא, הוא באופן שהם בהתאחדות ובהתכללות. והיינו שלא זו בלבד שאינו נעשה בזה התחלקות, שע״י ההמשכה מהמזל לא נעשה בהם התחלקות, אלא שגם ההתחלקות שהי׳ בהם מקודם, הנה מצד יניקתם ממזלא דאריך, נעשה בהם יחוד והתכללות. ועד שמצד יניקתם ממזלא דאריך, הרי הוא מוליד בדומה לו. וטעם הדבר הוא, לפי שזרועות דאריך, אף שהם באריך, שלמעלה מהשתלשלות, מ״מ באריך גופא הוא בחינת סדר ההשתלשלות, היינו או״פ, ולכן אופן התגלותם הוא בהתלבשות והעלם. משא״כ כשההמשכה היא מאריך עצמו (שבאריך גופא הוא מקיף שלמעלה מהשתלשלות), הגם שההמשכה היא הארה לבד (מזלות ושערות) ורק יניקה, מ״מ אין זה באופן דהתלבשות והעלם. אלא שמ״מ גם אריך עצמו, הוא מקיף הקרוב, מקיף הישר. ולכן אופן התגלותו הוא יניקת הארה לבד. משא״כ עתיק הוא מקיף הרחוק, מקיף דאור חוזר שאינו בגדר גילוי כלל, וכשנמשך הוא נמשך בכל עצמותו.
וזהו החילוק שבין מדלג ומקפץ, שההמשכה דמדלג הוא רק רגל אחת29 (ואינו נמשך כמו שהוא בעצמותו) – דוגמתא או״א יונקים ממזלא, וההמשכה דמקפץ בשתי רגליו29 שעי״ז נעתק כל גופו היא ההמשכה ממקיף הרחוק, שכשהוא נמשך הוא נמשך בכל עצמותוב. וזהו שמדלג על ההרים קאי על יציאת מצרים (כמארז״ל43 עה״פ22 מדלג על ההרים דלג על הקץ) ומקפץ על הגבעות22 קאי על מתן תורה, כי הגילוי דיצי״מ הוא הגילוי דבחינת מקיף הישר, והגילוי דמ״ת הוא הגילוי דמקיף החוזר, ועד להגילוי דאנכי מי שאנכי, עצמות.
וביאור הענין, הנה נת״ל שהג׳ ענינים דיציאת מצרים ספירת העומר ומתן תורה, נקראים בשם שבת, ובענין השבת ישנם ב׳ בחינות, שביתה ומנוחה שאחרי העבודה ויגיעה, ומנוחה בעצם44. דענין המנוחה שאחרי העבודה ויגיעה הוא כמ״ש ששת ימים תעבוד גו׳ ויום השביעי גו׳45, שש שנים תזרע גו׳ ובשנה השביעית גו׳46, דלכאורה אינו מובן מהו ענין הציווי על העבודה בששת ימים ובששת השנים, וידוע פירוש הפנימי בזה שקאי על עבודת הבירורים. שענין הבירורים הוא ענין נעלה ביותר, שבשביל זה הי׳ כדאי כל ענין ירידת הנשמה למטה מאיגרא רמה לבירא עמיקתא47, ובשביל זה הי׳ כדאי כל ענין נתינת התורה. אמנם בשעת הבירור הרי צריך להיות הירידה למטה בל״ט מלאכות עובדין דחול, ואחר כך צריך להיות העלי׳ למעלה, שהוא ענין השביתה ומנוחה דשבת שאחרי העבודה שמצד זה הוא גילוי התענוג. ועד״מ באדם למטה, כשעושה איזה דבר הרי כח העשי׳ שלו יורד ומתלבש בהמלאכה שעושה, ואחר כך כשנח הנה כח העשי׳ שלו עולה לנפשו ומזה הוא מתמלא תענוג. ועד״ז יובן למעלה, דהגם שלא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב״ה את עולמו48, מ״מ כתיב49 בדבר הוי׳ שמים נעשו, ודיבורו של הקב״ה חשיב מעשה50, ולכן צריך להיות ענין השביתה ומנוחה שהוא ענין העלי׳ למעלה ומזה הוא המשכת התענוג. ובאמת הנה השביתה והעלי׳ צריך להיות לא רק בכח המעשה לבד כי אם גם בכחות הנעלים יותר. ועד״מ באדם כשעושה איזה מלאכה, הרי בשעת מעשה הוא יורד לא רק בכח המעשה שלו לבד כי אם גם בשאר הכחות, שהרי זה שעושה המלאכה הוא מצד זה שהוא בתנועה של קירוב לכללות הענין, שהוא ענין המדות, וגם בשעת מעשה צריך להשכיל בכדי שהענין יתאים. והגם שהשכל שמכניס בזה הוא שכל המעשה בלבד אבל מ״מ בשעת מעשה הרי כל שכלו טרוד בזה, וגם בהכרח שיש לו רצון בהמלאכה, וגם תענוג, שמצד זה הוא עושה המלאכה, הרי שבשעת עשיית המלאכה כל כחות נפשו הם בירידה, ואחר כך בשעת השביתה והמנוחה עולים כל כוחותיו. והדוגמא מזה יובן למעלה, שענין השביתה דשבת הוא לא רק בכח הפועל שבנפעל שמצד שם אלקים, אלא גם בשם הוי׳ כמ״ש שבת להוי׳45. דהגם שההתהוות בפועל היא משם אלקים אבל אמיתית ההתהוות היא משם הוי׳, דכתיב בדבר הוי׳ שמים נעשו49 כי הוא צוה ונבראו51, והוי׳ לשון מהוה52, ולכן צריך להיות השביתה גם בשם הוי׳, בכל הד׳ אותיות דשם הוי׳. כי53 ההתהוות היא מכל הד׳ אותיות, לא רק מבחינת ה׳ אחרונה ספירת המלכות, בהבראם54 בה׳ (אחרונה דשם הוי׳) בראם55, אלא גם מבחינת הוא״ו שהוא ענין המדות, וכמ״ש56 ששת ימים עשה גו׳ לא בששת אלא ששת כו׳57, וכן יש התהוות גם מהמוחין חכמה ובינה (ה׳ וי׳) כמ״ש בזהר58 ע״פ ויאמר אלקים אבא אמר לאימא, ואמרו רז״ל59 כולם בחכמה עשית60 בבינה, ולכן השביתה היא בכל ד׳ האותיות דשם הוי׳ גם בהיו״ד דשם הוי׳, ואדרבא עיקר ההתהוות הוא מהיו״ד, שמורה על תמידות הפעולה כמ״ש61 ככה יעשה איוב כל הימים, והוא ענין המחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית62. וזה שהשביתה הוא בכל ד׳ האותיות דשם הוי׳ הוא לא רק בהתלבשותן בבי״ע אלא גם בבחינת האצילות, שהרי כתיב כולם בחכמה עשית60, שגם האצילות הוא כמו העשי׳. ולפי מה שכתוב בעץ חיים63 שחכמה דא״ק מתלבש בחכמה דאצילות כו׳ השביתה היא גם בבחינת החכמה דא״ק. ולהוסיף, דבבחינות הנעלות ביותר, התענוג מהשביתה הוא גדול ביותר. דהגם שבבחינות הנעלות אין הירידה למטה כ״כ כהירידה בכח המעשה, הרי באמת הוא אדרבה, בכח נעלה יותר גם ירידה קטנה היא ירידה גדולה ביותר, הרבה יותר מירידת כח הפועל בנפעל, ולכן התענוג מהשביתה הוא תענוג גדול ביותר.
אמנם64 כל זה הוא השביתה והמנוחה שאחרי היגיעה. ובחינת המנוחה בעצם הוא ע״ד מה שכתוב גבי שלמה הוא יהי׳ איש מנוחה65, שאין הכוונה שיהיו לו מלחמות ואחר כך יהי׳ לו מנוחה מהמלחמות, כי אם הוא מנוחה בעצם. והתענוג שישנו בענין המנוחה בעצם הוא תענוג נעלה יותר מהתענוג שבמנוחה לאחרי היגיעה. והוא בחינת תענוג הבלתי מורגש. והנה בכל שבת ישנם ב׳ שבתות כמאמר רז״ל66, מעלי שבתא ויומא דשבתא, שמעלי דשבתא הוא ענין העלי׳ מלמטה למעלה, ויומא דשבתא הוא ענין ההמשכה מלמעלה למטה, ובפרטיות ישנו בכל אחד מהם ב׳ הענינים. ובכל אחד מהם מנוחה שאחרי היגיעה ומנוחה בעצם, שהרי ידוע67 ההפרש בין התפלות דשבת להסעודות דשבת, שהתפלות הוא ענין העלי׳ מלמטה למעלה וגם – עונג הפשוט, והסעודות הוא ענין ההמשכה מלמעלה למטה וגם עונג המורגש, והרי בין במעלי דשבתא ובין ביומא דשבתא, ישנם ב׳ הענינים סעודה ותפלה. ועיקר ענין הגילוי דמנוחה בעצם יהי׳ לעתיד ביום שכולו שבת ומנוחה68. ומעין זה מאיר במיוחד עכשיו בסעודה השלישית דשבת, רעוא דכל רעוין69, בחינת תענוג הבלתי מורגש, ולכן כתיב70 היום לא. וזהו שאומרים במנחה דשבת כי מאתך היא מנוחתם, מנוחה שלימה שאתה רוצה בה, ופירוש מאתך מנוחה שלימה הוא ענין מנוחה בעצם. והנה שורש ב׳ בחינות אלו במנוחה, הוא בבחינת מקיף הישר ומקיף החוזר. דמקיף הישר שהוא אור שבגדר גילוי, שייך בו ענין הצמצום והעלם, שהוא דוגמת העמל ויגיעה, ולכן מצד אור זה הוא המנוחה שאחרי היגיעה. ומקיף דאור חוזר שהוא למעלה מגדר גילוי, אין שייך בו ענין הצמצום והעלם כלל, ולכן, מצד אור זה הוא המשכת מנוחה בעצם, תענוג הבלתי מורגש.
ועפ״ז71 יובן ההפרש בין יציאת מצרים למתן תורה, דיציאת מצרים הוא בחינת מדלג ומתן תורה הוא בחינת מקפץ, דביציאת מצרים הנה הגם שהיו אז גילויים שלמעלה מסדר ההשתלשלות, וכמ״ש72 ועברתי בארץ מצרים אני ולא מלאך ולא שרף ולא שליח ולא אחר73, אבל אחר כל זה הרי כל גילויים אלו היו (בעיקר) בכדי לדחות ולבטל את הרע וכמו שנאמר74 וידעו (לשון שבירה) מצרים, וכיון שדחיית וביטול הרע לגמרי הי׳ בשעת מכת בכורות, לכן הי׳ צריך להיות ועברתי כו׳ אני ולא כו׳. והגילוי שהי׳ לבני ישראל הוא מפני שהוצרך להיות הגנה לישראל, ממכות מצרים, ושמתי פדות גו׳75 וביחוד במכת בכורות שאף שנגוף למצרים יהי׳ רפוא לישראל76. דלכאורה אינו מובן למה הוצרך לגילוי נעלה כזה, והרי גם בסדר השתלשלות אמרו הושיט הקדוש ברוך הוא אצבעו הקטנה ביניהם ושרפם77, דכאשר הי׳ גילוי אור יותר מן הקצוב להם, הגם שהי׳ הגילוי דאצבעו הקטנה (מלכות), מ״מ נתבטלו, ולמה הוצרך להיות הגילוי דועברתי, דבענין הספירות הוא המשכת הכתר, עד לבחינת כתר היותר עליון, ולמה לא הספיק גילוי דסדר השתלשלות, אך הענין, שכל סדר השתלשלות הוא במדידה והגבלה, ושורש המדידה הוא מבחינת קו המדה שמודד את מדידת הספירות ומדידת העולמות. והטעם הוא, לפי שבהקו עצמו יש בו מעלה ומטה, דבראשו דבוק ובסופו אינו דבוק78, ולכן יש בו מעלה ומטה, שמצד זה נעשה מעלה ומטה גם בספירות ובעולמות78, שהעולמות הקרובים יותר לראשיתו הם בבחינת מעלה. וכללות ההתהוות (גם התהוות העולמות והספירות שהם בבחינת מעלה) מהקו הוא מפני שבראשו דבוק ובסופו אינו דבוק, שהדביקות שבראשו אינה מאירה בסופו. שעי״ז יש מקום להשתלשלות. ובאם הדביקות שבראשו היתה מאירה גם בסופו, לא הי׳ אפשר להיות ממנו ההתהוות. ויובן זה ממה שנת״ל בענין חכמה ובינה, דמבחינת החכמה עצמה שהיא ראיית המהות אי אפשר להיות התהוות הבינה, ורק כאשר בחינת הראי׳ היא בהעלם ונשאר רק בחינת הנחה, הנה ההנחה נעשה הנחה שכלית. אבל כאשר יאיר בחינת ראיית המהות שהיא ראשית החכמה, לא יהי׳ אפשר להיות התהוות הבינה. ועד״ז בהקו, צריך להיות שבסופו לא יהי׳ דבוק, שהדביקות שבראשו לא יהי׳ נרגש בסופו. ומזה מובן שמצד הקו אי אפשר לשנות את מציאות העולמות, דמאחר שהקו עצמו הוא במדידה והגבלה, דראשיתו דבוק וסופו אינו דבוק, הרי מצד זה מוכרח להיות המעלה ומטה דעולמות. ויתירה מזו, הנה גם בחינת האור שקודם הצמצום שבו הוא דביקות הקו, הנה גם מצד אור זה ישנו כבר המדידה דרק ראשית הקו יהי׳ דבוק בו, ולכן גם מצד אור זה ישנו שורש ומקור לעולמות. ולכן במכת בכורות שהוצרך אז להיות דחיית וביטול הקליפות לגמריג, הי׳ צריך להיות הגילוי דאוא״ס שלמעלה משורש ומקור הקוד. אמנם אחרי כל זה, הרי הגילוי שהי׳ ביציאת מצרים הוא בשביל לדחות את הקליפות, והרי זה ענין המנוחה שאחרי העבודה ויגיעה, דבשרשו הוא בבחינת מקיף הישר כנ״ל. משא״כ הגילוי דמתן תורה הוא מבחינת מקיף החוזר, עצם האור שלמעלה מגדר גילוי. והגם שענין התורה הוא להבדיל בין הטמא ובין הטהור79, אין הכוונה דחיית הרע כי אם בירור הניצוצות והעלאתם לקדושה. ועוד, דלא זהו הכוונה פנימית דתורה. כי אם תוספות אור בפנימיות ישראל (ועל ידם בסדר ההשתלשלות).
והנה80 ההכנה למתן תורה הוא ענין ספירת העומר. דספירת העומר הוא ענין הבירורים, ונאמר על זה וספרתם לכם ממחרת השבת, דמחרת השבת הוא למעלה מבחינת שבת, דשבת (מה שנאמר כאן) הוא בחינת מנוחה שאחרי היגיעה ומחרת השבת הוא בחינת מנוחה בעצם, שהוא בחינת עצם התענוג. ומבחינה זו הוא הנתינת כח על עבודת הבירורים וע״ד משנת״ל בענין עשיית מלאכה, שעשיית המלאכה הוא מצד התענוג שיש לו בהדבר, שמשום זה הוא יורד בכח העשי׳ שלו ובשאר כחותיו לעשות המלאכה, שעד״ז יובן למעלה, שהכח על הירידה בעבודת הבירורים הוא מבחינת מחרת השבת, עצם התענוג. וע״ז נאמר וספרתם לכם ממחרת השבת גו׳, שמבחינת מחרת השבת נמשך הנתינת כח על עבודת הבירורים דספירת העומר, דפירוש וספרתם הוא כפירוש כ״ק אדמו״ר הזקן81 מלשון ספירות ובהירות, שצריך לברר את כל המדות ולעשותם שיהיו ספירות ובהירות. ועי״ז נמשך אחר כך בחג השבועות בחינת מקיף החוזר, שעל זה נאמר עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמישים יום. שהוא גילוי בחינת תענוג הבלתי מורגש. דעיקר גילוי זה יהי׳ לעתיד ביום שכולו שבת ומנוחה, ומעין זה מאיר גם בסעודה שלישית דשבת כנ״ל. וגם ביומא דשבתא ובמעלי שבתא מאיר מעין בחינה זו, שלכן אומרים אז מזמור שיר ליום השבת82, יום שכולו שבת ומנוחה83.
ויש לומר, דזה שיציאת מצרים היתה הכנה למתן תורה, דהכנה צריכה להיות מעין זה שמכינים, הוא מפני שגם ביציאת מצרים הי׳ (בהעלם) גם בחינת מנוחה בעצם, עצם האורה. וזהו מ״ש84 בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה, כי גם ביציאת מצרים הי׳ הענין שהאיר במתן תורה, אלא שביציאת מצרים הי׳ זה בהעלם, ובמתן תורה בגילוי. וזהו וספרתם לכם ממחרת השבת, דזה שגם יציאת מצרים נק׳ מחרת השבת, הוא לפי שביציאת מצרים הי׳ גם עצם האור, בחינת מנוחה בעצם, אלא דזה שנמשך אז בגילוי הוא שזה הי׳ בשביל מכת בכורות, מנוחה שאחרי המלחמה. אבל בהעלם הי׳ בזה גם בחינת מנוחה בעצם. ולהוסיף, דכיון שמהענין דמחרת השבת שביציאת מצרים נמשך הנתינת כח על ספירת העומר, וספרתם לכם ממחרת השבת, לכן, יש דוגמת ענין זה גם בספירת העומר. דבספירת העומר נאמר שבע שבתות תמימות תהיינה, שבכל ספירה צריכה להיות תמימות, שלכן אם החסיר לספור פעם אחת חסר אז בכל ימי הספירה, לפי שכל אחת צריכה להיות בתמימות, ויתירה מזה, שכל אחת צריכה להיות בשלימות [דאמיתית ענין התמימות הוא לא רק שאין בו חסרון אלא גם ענין השלימות, כתורת הבעש״ט עה״פ85 תורת ה׳ תמימה – ״והיא שלימה״, כמשנת״ל (בהשיחות שלפני המאמר86). ועפ״ז יש לומר, דזה שבכל ספירה צריכה להיות תמימות, הוא (לא רק שלא יהי׳ חסרון, אלא) שיהי׳ בה גם שלימות], דענין התמימות ושלימות הוא מנוחה בעצם. ועי״ז נמשך להיות אחר כך מחרת השבת השביעית, גילוי תענוג העצמי, בשעת מתן תורה.
וזהו ואהי׳ אצלו אמון גו׳ שעשועים, דבמתן תורה הי׳ המשכת שעשועים העצמיים, דזהו אנכי הוי׳ אלקיך, אנכי מי שאנכי דלא אתרמיז לא בשום אות ולא בשום קוץ, דבמתן תורה הי׳ המשכת העצמות. אלא שבתחילה הוצרך להיות יציאת מצרים וספירת העומר ואחרי הכנה זו הי׳ הגילוי דמתן תורה, תענוג הבלתי מורגש, בחינת מנוחה בעצם. דכמו״כ יהי׳ גם בגאולה העתידה, דמשיח הוא איש שלום, בחינת מנוחה בעצם. אך בהזמן דלעתיד גופא יהי׳ כמה מדריגות87, כמאמר רז״ל88 אריסטון (סעודה) עתיד הקב״ה לעשות לעבדיו הצדיקים, שהוא דוגמת מנוחה שלאחרי מלחמה, תענוג המורגש, ואחר כך יהי׳ יום שכולו שבת ומנוחה, תענוג הבלתי מורגש. ואז תושלם כוונת הבריאה ותכלית הכוונה דמתן תורה, שיהי׳ ונגלה כבוד הוי׳ וראו כל בשר גו׳89, שיהי׳ הוי׳ אחד ושמו אחד90, כמו שאני נכתב אני נקרא91.
__________
א) אבל לא ממש. כי גם ההמשכה דמדלג הוא ריבוי אור (ולא באופן דיניקה), ויתירה מזה – שרגל הוא אבר (ולא מזלות ושערות).
ב) ואף שגם הגילוי דמקפץ הוא ע״י בחינת רגל, מ״מ, מכיון שע״י שמקפץ בשתי רגליו נעתק בכל גופו, מובן שכל העצם נמצא בזה, אלא שהוא בא בציור דרגל. וע״ד מה שנתבאר בהשיחות (שלפני המאמר) בענין העצם כשאתה תופס במקצתו אתה תופס בכולו, דפירוש מקצתו הוא מצד ההתגלות למטה שמצד הגילוי הוא בגדר ציור והתחלקות, דזהו״ע מקצתו, אבל יש בזה כל העצם. וע״ד נשמה שהיא אלקות שנעשה נשמה.
ג) בעת התוקף שלהם – כן נראה לומר – אף שלא נתפרש בהמאמר – מפני גודל החידוש שבזה.
ד) וזה שלביטול המלאכים הי׳ מספיק הגילוי דאצבעו הקטנה, אור פנימי – הנה במק״א מבואר שהגילוי דאצבעו הקטנה הי׳ מבחינת רוממות המלכות, היינו סוכ״ע (וי״ל ששייך גם לענין השתלשלות הכתרים זמ״ז), אבל כאן נראית הכוונה, דזה שביצי״מ הי׳ צריך להיות הגילוי דסובב – הוא, מפני שמצד קו המדה אין שייך בארץ מצרים, מלאה גילולים, גילוי כלל.
או ע״ד הפירוש בולא מלאך, כי מלאך הי׳ נבלע ונשתקע שם (הובא בלקו״ת צו טז, א).
גם אפ״ל מפני שהיו בתוקף עדיין, דלא נתמלאה סאתן [ובזה יובן החילוק ממחנה סנחריב].
ה) ובלשון חז״ל (הגש״פ) ויוצאינו כו׳ ובעצמו.
__________
1) משלי ח, ל-לא.
2) תניא קסא, א.
3) תניא קס, סע״א ואילך. וראה גם סהמ״צ להצ״צ מצות משא הארון בכתף פ״א-ב (דרמ״צ מ, ב – מא, ב).
4) סוטה לה, סע״א.
5) תהלים קיט, נד.
6) ראה מאמרי אדה״ז תקס״ה ח״א ע׳ תקז ואילך. אוה״ת שה״ש ח״ב ע׳ תשז ואילך. סה״מ תרס״ה ע׳ עג. המשך תער״ב ח״א ע׳ שעד. ד״ה אלפיים שנה דיום ב׳ דחג השבועות תשי״א (סה״מ תשי״א ע׳ 69 [לעיל ע׳ א ואילך]). ד״ה ואהי׳ אצלו אמון דיום ב׳ דחג השבועות תשמ״ג [לקמן ע׳ תמב ואילך]. ועוד.
7) הובא בספר בן פורת יוסף (להרה״ק ר׳ יעקב יוסף מפולנאה) כג, ד. וראה לקו״ש חלק כה ע׳ 382. וש״נ.
8) הובא בפרש״י משפטים כד, יב.
9) יתרו כ, ב.
10) ראה זח״ג יא, א. רנז, ב. לקו״ת פינחס פ, סע״ב.
11) שבת קה, א (לגירסת העין יעקב).
12) ראה לקו״ת שלח מח, סע״ד. אוה״ת יתרו ע׳ תתקא. דגל מחנה אפרים פ׳ תשא (ד״ה והמכתב).
13) בכל הבא לקמן – ראה ד״ה וספרתם דיום ב׳ דחג השבועות תרע״ח (סה״מ תרע״ח ע׳ שיט ואילך).
14) ראה לקו״ת אמור ד״ה וספרתם לכם (לה, ב). ובכ״מ.
15) אמור כג, טו.
16) ראה מנחות סה, ב ואילך. תו״כ אמור עה״פ.
17) אמור שם.
18) ראה טז, ט.
19) אמור שם, טז.
20) שבת פו, ב.
21) ד״ה ועתה אם נא מצאתי תרע״ח (סה״מ תרע״ח ע׳ רכב).
22) שה״ש ב, ח.
23) תולדות כז, כב.
24) ראה זהר ח״א נ, ב. לב, א. קנא, סע״א. קעא, א. לקו״ת שה״ש טו, ריש ע״ב. אוה״ת וישלח רסג, ב ואילך. ועוד.
25) ואתחנן ה, יט.
26) ראה אגרות-קודש כ״ק אדמו״ר שליט״א ח״י ע׳ רי. לקו״ש ח״ד ע׳ 1095.
27) רמב״ם הל׳ יסוה״ת רפ״ט. ובכ״מ.
28) זכרי׳ יד, ד.
29) אהלות פ״ח מ״ה. הובא בלקו״ת שה״ש טו, סע״ב.
30) בהבא לקמן – ראה סה״מ תרע״ח שם (ע׳ שכא). כמה ענינים שבסה״מ תרע״ח שם, מיוסדים כנראה, על ד״ה ועשית חג שבועות במאמרי אדה״ז על פרשיות התורה ח״ב ע׳ תתטז-תתיז. ועם הגהות וכו׳ – סה״מ תרל״ה ח״ב ע׳ שטו-שטז.
31) ב״ר פי״ד, ט. – בכמה מקומות (ודפוסים) הוא בשינוי סדר. אבל כ״ה כבפנים (נרנח״י) בעץ חיים שער מב (שער דרושי אבי״ע) בתחילתו. שער הגלגולים בתחילתו. ובכ״מ.
32) דניאל י, ז.
33) מגילה ג, א. וש״נ.
34) נדה ט, א.
35) וכמ״ש (ראה יב, כג) כי הדם הוא הנפש. – מקומות שבהערה 30.
36) זהר ח״ב קנג, א.
37) ראה ראב״ע משפטים כג, כה. עץ חיים שער כ (שער המוחין) פ״ה. שער מט (שער קליפת נוגה) פ״א. וראה גם מאמרי אדמו״ר האמצעי דברים ח״ג ע׳ תתקיז.
38) ראה תניא פ״ט. וראה סה״מ תרל״ה שם (ע׳ שטו הערה 30).
39) בהבא לקמן – ראה סה״מ תרע״ח שם (ע׳ שכב).
40) בהבא לקמן – ראה סה״מ תרע״ח שם (ע׳ שכ). וראה גם לקו״ת אמור לט, א.
41) עץ חיים שער יד (שער או״א) ספ״ח כלל ג. שער טו (שער הזווגים) ספ״ב. שער כט (שער הנסירה) ספ״ג. ועוד. וראה זח״ג רצב, א.
42) פרי עץ חיים שער חג המצות פ״ז. עץ חיים שער כט (שער הנסירה) רפ״ו.
43) ראה שהש״ר פ״ב, ח (א). וראה לקו״ת שה״ש יד, ריש ע״ג.
44) בהבא לקמן – ראה סה״מ תרע״ח שם (ע׳ שכה ואילך).
45) יתרו כ, ט-יו״ד.
46) בהר כה, ג-ד.
47) לשון חז״ל – חגיגה ה, ב.
48) ב״ר פ״ג, ב. פי״ב, י.
49) תהלים לג, ו.
50) ראה ב״ר פמ״ד, כב.
51) תהלים קמח, ה.
52) ראה זהר ח״ג רנז, סע״ב. פרדס שער א (שער עשר ולא תשע) פ״ט. תניא שעהיוה״א פ״ד.
53) בהבא לקמן – ראה סה״מ תרע״ח שם (ע׳ שכו).
54) בראשית ב, ד.
55) מנחות כט, ב. פרש״י עה״פ.
56) תשא לא, טז.
57) זהר ח״א רמז, א. ח״ג רח, ב. ועוד. סה״מ תש״ח ס״ע 272.
58) כ״ה בכ״מ (ראה מאמרי אדה״ז תקס״ח ח״א ע׳ שנ. תקס״ט ע׳ לד. מאמרי אדמו״ר האמצעי בראשית ע׳ ד. ויקרא ח״ב ע׳ תרכה). וראה זהר ח״א כב, א.
59) זהר ח״ג מג, א.
60) תהלים קד, כד.
61) איוב א, ה. וראה שעהיוה״א שם.
62) בברכות ק״ש.
63) שער ג (שער סדר אצילות) פ״א.
64) בהבא לקמן – ראה סה״מ תרע״ח שם (ע׳ שכו ואילך).
65) דברי הימים-א כב, ט.
66) שבת קיח, ב. נתבאר בלקו״ת בהר ד״ה את שבתותי (מא, א ואילך).
67) אמרי בינה שער הק״ש פ״ה (יז, סע״ד).
68) תמיד בסופה.
69) זח״ב פח, סע״ב.
70) בשלח טז, כה.
71) בהבא לקמן – ראה סה״מ תרע״ח שם (ע׳ שכב ואילך).
72) בא יב, יב.
73) הגדה של פסח פיסקא ויוציאינו.
74) וארא ז, ה. בשלח יד, ד. שם, יח.
75) וארא ח, יט.
76) ראה ישעי׳ יט, כב. זח״ב לו, א.
77) סנהדרין לח, ב.
78) עץ חיים שער א (דרוש עיגולים ויושר) ענף ב. ובכ״מ.
79) שמיני יא, מז.
80) בהבא לקמן – ראה סה״מ תרע״ח שם (ע׳ שכז ואילך).
81) לקו״ת אמור רד״ה וספרתם לכם (לה, ב).
82) תהלים מזמור צב*. סה״מ תרע״ח שם (ס״ע שכו. שם ע׳ שכז).
83) ראה סה״מ תרע״ח שם (ע׳ שכז).
84) שמות ג, יב.
85) תהלים יט, ח.
86) שיחות-קודש תשכ״א (הוצאת תשמ״ו) ע׳ 179 ואילך.
87) ראה המשך תרס״ו ע׳ צז.
88) ויק״ר פי״ג, ג.
89) ישעי׳ מ, ה. וראה ד״ה ונגלה תרח״ץ (סה״מ תרח״ץ ע׳ ריא ואילך).
90) זכרי׳ יד, ט.
91) פסחים נ, א.
__________
*) ולהעיר שע״פ המנהג לומר בכל יום הקאַפּיטל תהלים המתאים לשנות חייו (אגרות-קודש אדמו״ר מהוריי״צ ח״א ע׳ לא. ח״י ע׳ נג. וראה גם מאמרי אדה״ז הקצרים ע׳ שמא) – התחילו בי״א ניסן שנה זו (תשנ״ג – שנת הדפסת המאמר) אמירת מזמור זה.
[סה"מ שבועות ע' קסח ואילך]
ראה הערה הקודמת. נדפס בקונטרס חג השבועות תשנ״ג, ואח״כ בסה״מ מלוקט – קונטרסים-תשנ״ג ע׳ לג ואילך. הפתח דבר נדפס לקמן בהוספות.