בס״ד. יום ב׳ דחג השבועות ה׳תשח״י
הנחה בלתי מוגה
קרוב1 הוי׳ לכל קוראיו לכל אשר יקראוהו באמת2, וצריך להבין איך שייך ענין הקירוב באלקות בכלל ובפרט בהוי׳ שהוא שם העצם3. ועוד צריך להבין דבתחילה הוא אומר לכל קוראיו היינו שאין בזה שום הגבלות כלל, ואח״כ אומר אשר יקראוהו באמת דייקא, שהוא הגבלה גדולה ביותר, עד אשר גם במשה כתיב4 ויקוד ארצה וישתחו ואמרו5 מה ראה מדת אמת ראה, דמצד מדת האמת גם משה נפל על פניו, א״כ הרי זה הגבלה גדולה ביותר ואיך אומר לכל קוראיו. ופירש רבינו בתניא6 דאין אמת אלא תורה7, וזהו לכל אשר יקראוהו באמת, דע״י הקריאה באמת שהוא תורה עי״ז הוא קרוב לכל קוראיו בלי שום הגבלות כלל. אשר ענין הקירוב אין הכוונה קירוב במקום, שהרי הוא למעלה מגדר מקום, כי אם הכוונה קירוב במעלה. ועפ״ז יוקשה ביותר איך שייך ענין הקירוב במעלה באלקות, דבשלמא אם היינו אומרים שהכוונה היא קירוב במקום, הרי מצינו דוגמא כזו בבית המקדש שהיתה שם השראת השכינה, וע״י השכינה גם הענינים שלמעלה ממנה, וכמבואר בתניא סוף חלק ראשון8, אבל מאחר שהכוונה כאן היא קירוב המעלה, אינו מובן מה שייך ענין הקירוב בכלל, ובפרט אשר הוא קרוב לכל קוראיו בלי שום הגבלות כלל.
והענין הוא, דהנה מצינו בעץ חיים9 אשר אוא״ס מאיר בכתר ובחכמה בקירוב מקום, ובבינה בריחוק מקום, בז״א דרך חלון ובמלכות דרך נקב, הרי שמצינו באלקות ענין קירוב מקום וענין ריחוק מקום, ובריחוק מקום גופא יש ג״כ כמה חילוקים, אם הוא מאיר לגמרי או שהוא דרך חלון או שהוא דרך נקב. ויובן זה עד״מ באדם למטה אשר גילוי השכל מכח המשכיל, ובפרט כאשר בא בגילוי להזולת ע״י אותיות הדיבור, הרי מובן כמה וכמה ריחוק הערך יש בין שכל הגלוי, ובפרט שבא ע״י אותיות הדיבור לזולתו, לשרשו כח המשכיל ולמעלה יותר בעצם הנפש. ועד״ז יובן למעלה אשר ספירת הבינה היא באין ערוך לאוא״ס והיא באה בריחוק מקום. ומה שאומרים אשר הכתר והחכמה הם בקירוב מקום, אף שגם הם באין ערוך לאוא״ס, מ״מ הנה אוא״ס מאיר בכתר וחכמה בקירוב מקום. ויובן זה עד״מ בנפש האדם, דכתר הוא דוגמת הרצון, הנה הרצון הוא הטיית הנפש10, והיינו דהגם אשר הרצון ובפרט כאשר הוא רוצה בדבר הזולת, הרי זה באין ערוך לגבי עצם הנפש, ומ״מ הרי ברצון זה נמצא העצם, שהרצון הוא הטיית הנפש ובו הוא נמצא, וכמאמר הבעש״ט11 במקום שרצונו של אדם שם הוא נמצא. דזהו הטעם מה שהרצון הוא שליט על כל הכחות, וגם על כח התענוג. וכמו שנת״ל12 דגם בענינים כאלו שמצד עצמם אין בהם תענוג, ויתירה מזו שהם היפך התענוג, מ״מ יוכל לרצות בהם, וכאשר ירצה בהם יהי׳ לו תענוג. וכמו״כ לאידך גיסא, הנה גם בענינים שמצד עצמם יש בהם תענוג אפשר שלא ירצה בהם, וכלשון הידוע13 מה שהי׳ אומר רבינו הזקן בדביקותו בתפילה מי לי בשמים ועמך לא חפצתי14, איני רוצה שום דבר, איני רוצה את הגן עדן שלך איני רוצה את העולם הבא שלך כו׳ איני רוצה כי אם אותך בלבד (איך וויל זע גאָר ניסט איך וויל ניט דאַיין ג״ע איך וויל ניט דאַיין עוה״ב כו׳ איך וויל מער ניט אַז דיך אַליין), דהגם שבגן עדן הוא אמיתית התענוג, מ״מ אפשר שלא ירצה בזה, כי בהרצון נמצא העצם שהוא למעלה מהתענוג ושליט עליו. הרי אף שהרצון הוא באין ערוך לעצם הנפש, מ״מ נמצא בו העצם. ועד״ז יובן למעלה שאוא״ס מאיר בכתר בקירוב מקום, דהגם שהכתר הוא באין ערוך לאוא״ס, מ״מ מאיר בו אוא״ס בקירוב מקום, דאינו דומה להמשכת האור בבינה, דהמשכת האור בבינה היא ע״י כמה וכמה מדריגות וממוצעים, משא״כ בכתר נמצא העצם כמו שהוא. וגם בחכמה מאיר אוא״ס בקירוב מקום, הגם שבחכמה נאמר15 והחכמה מאין תמצא והיא באין ערוך, מ״מ להיות שהחכמה היא בביטול, וכמ״ש רבינו16 בשם מורו אשר מדריגת החכמה היא אשר הוא לבדו הוא ואין זולתו, הנה מצד הביטול בחכמה מאיר בה אוא״ס בקירוב מקום וכמ״ש17 ואת דכא ושפל רוח. משא״כ בבינה שהיא מציאות והתפשטות, לכן האור בה הוא בריחוק מקום. ובזה גופא יש הפרש, דבבינה הוא בריחוק מקום אבל מאיר בה כולה, בכל הפינות ובכל הקרנות, משא״כ בז״א הוא מאיר בדרך חלון, היינו במקום מסויים בלבד.
ויובן זה עד״מ בנפש האדם, דכאשר מתבונן בשכלו בשקלא וטריא באיזה ענין הרי הוא כמעין המתחדש, שנולדים לו כסדר סברות חדשות, וכאשר מאירה לו סברא עמוקה יותר הרי היא מבטלת את הסברא הקודמת, ואח״כ מתחדשת אצלו סברא עמוקה יותר ומתבטלת גם סברא זו, וכמו״כ הוא עולה ומטפס כו׳, שמצד זה אי אפשר שיהי׳ אצלו פסק הלכה לפי שתמיד מתחדשות אצלו סברות עמוקות יותר והוא כמעין המתחדש. ובכדי שיהי׳ אצלו פסק הלכה צריך לצמצם את שכלו ולעצור (און אָפּשטעלן זיך) על סברא מסויימת. וכידוע18 אשר המשכת השכל בהמדות הרי היא רק חלק עשירי מעצם השכל, וגם זה הוא רק בכמות בלבד. וזהו שבז״א מאיר דרך חלון והוא במקום מסויים בלבד. ובזה גופא יש הפרש, דבז״א הוא מאיר דרך חלון ובמלכות דרך נקב, דהגם שגם בז״א הוא רק חלק עשירי בלבד כנ״ל, מ״מ הרי האור שבהמדות הוא אור נעלה באין ערוך לגבי האור שבמלכות, בחי׳ דיבור. וכמו שאנו רואים בנפש האדם למטה, דכאשר המדות הן בתקפן אי אפשר שיהי׳ מציאות של דיבור מסודר19, ובכדי שדיבורו יהי׳ בסדר מסודר צריך להיות צמצום בהמדות, דזהו במלכות דרך נקב, שהוא צמצום אחרי צמצום. דכל זה הוא בבינה ז״א ומלכות, משא״כ בכתר וחכמה הנה הגם שהם באין ערוך, מ״מ מאיר בהם אוא״ס בקירוב מקום.
ועד״ז יובן בתורה, דהגם שהתורה היא באין ערוך לאוא״ס, מ״מ יש בה העצם וכמ״ש20 ותורה אור, שהיא אור שמגלה את העצם. דהנה בכתר וחכמה, אף שבשניהם מאיר אוא״ס בקירוב מקום, מ״מ יש הפרש ביניהם, דבכתר הוא בהעלם, סתימא דכל סתימין, ובחכמה הוא בגילוי, שהרי חכמה היא ראשית הגילוי. ומאחר אשר בשניהם הוא בקירוב מקום, צריך לומר דאותה הבחינה אשר בכתר היא בהעלם, אותה הבחינה עצמה בחכמה היא בגילוי, דזהו ענין החכמה, אשר העצם שבכתר הוא בהעלם, הנה ענין החכמה לגלות את העצם. וזהו מ״ש ותורה אור, דתורה ענינה הוא אור שמגלה את העצם.
וזהו21 ההפרש בין תורה למצוות, שהתורה נקראת בשם אור והמצוות נקראות בשם לבושים, דענין הלבושים הרי הם דבר שחוץ ממנו, משא״כ ענין האור שהוא מגלה את העצם. ויובן זה ע״ד ההפרש בין תורה למצוות כמו שהם בנפש האדם, שהתורה היא כמו מזון שנעשה דם ובשר כבשרו ומיוחד עמו, דכך בתורה שע״י ההשגה הרי היא מתאחדת עם נפשו המשכלת, משא״כ המצוות שהן רק בענין עשי׳ של פועל ואינן מתייחדות עמו הן רק לבושים בלבד להנפש. כך עד״ז יובן גם למעלה, שהמצוות הן רק לבושין בלבד ונקראות בשם אברין דמלכא22, משא״כ בתורה איתמר23 אורייתא וקוב״ה כולא חד, שהתורה מתאחדת עם אוא״ס אף שהיא באין ערוך. והוא מצד מעלת ההשגה, דהגם שההשגה היא באין ערוך, מ״מ הרי היא מתאחדת עם הנפש המשכלת ועם אוא״ס ב״ה, דאורייתא וקוב״ה כולא חד. והגם שגם במצוות יש ענין כוונת המצות, שהכוונה ענינה הוא ידיעה והשגה, מ״מ הרי עיקר ענין המצוות אינו הכוונה שבהן כי אם העשי׳ והפועל. ובעומק יותר הנה גם ענין כוונת המצוות אינו ענין הידיעה וההשגה, שהרי בכוונת המצוות אין הענין בזה שידע אשר כוונת המצוה היא דבר פלוני, כי אם העיקר בזה הוא שזה יחדור בו (אַז דאָס זאָל אים דורכנעמען) ושיפעל הביטול בנפשו. וכמו בכוונת מצות תפילין שענינה הוא לשעבד המוח והלב24, הרי אין ענין כוונה זו אשר ידע שענין הפנימי של מצות תפילין הוא שעבוד המוח והלב, הרי אין הידיעה הענין, כי אם הענין הוא הפעולה בנפשו, שזה יחדור בו (אַז דאָס זאָל אים דורכנעמען) שישעבד את מוחו ולבו. ואין זה דומה לענין התורה, דבתורה העיקר הוא הידיעה, משא״כ בכוונת המצוות הרי לא הידיעה היא העיקר כי אם הפעולה בנפשו. וראי׳ על זה ממה דאיתא בזהר25 שממעשה המצוות נעשים לבושים לנשמה בגן עדן התחתון ומכוונת המצוות נעשים לבושים לנשמה בגן עדן העליון, הרי אשר גם מכוונת המצוות נעשים לבושים, ואם נאמר אשר ענין של כוונת המצוות הו״ע הידיעה, א״כ הרי זה ג״כ ענין מזון כמו בתורה, ובהכרח לומר אשר כוונת המצוות ענינן הוא הפעולה בנפשו, משא״כ בתורה הענין הוא הידיעה וההשגה. ולהיות שבהשגה הרי הוא מתאחד עם ההשגה כנ״ל, לזאת נקראת בשם מזון, וכך גם למעלה אורייתא וקוב״ה כולא חד. דזהו ענין ותורה אור, שבתורה נמצא העצם ומגלה את העצם, וכמו שאוא״ס מאיר בחכמה.
והנה זה אשר בתורה נמצא העצם, הנה ענין זה הוא בכל המדריגות שבתורה בשוה. דכל החילוקי מדריגות שבתורה הם רק בהגילויים דתורה, אבל העצם דתורה הוא בכל מקום בשוה. וזהו מה שהתורה נקראת אמת, דאין אמת אלא תורה, ולכאורה אינו מובן איך אפשר לומר שהתורה היא אמת, דענין האמת הוא שאין בו שינויים, כדאיתא בירושלמי26 דאמת הוא התחלת האותיות, אמצעות האותיות וסוף האותיות, להורות אשר היא בשוה בתחילה באמצע ובסוף בלי שום שינויים, ולכאורה הרי יש כמה שינויים וחילוקי מדריגות שבתורה, דאין ערוך גליא דתורה לסתים דאורייתא, וכל זה הוא באין ערוך לגבי תורתו של משיח, שכל התורה שלומדים עכשיו היא הבל לגבי תורתו של משיח27, וכל זה הוא באין ערוך לגבי בחי׳ התורה שלמעלה, שדוד הי׳ מחבר תורה שלמעלה בהקב״ה28, וא״כ הרי יש בזה כמה חילוקי מדריגות, ואיך אפשר לומר שהיא אמת.
אך הענין הוא, דכל החילוקי מדריגות הם רק בהאור אבל לא בהעצם. דזהו ההפרש בין אור לעצם, דבאור יש כמה שינויים וחילוקי מדריגות, לא מבעי באור פנימי דמאחר שהוא מתלבש בכלים הרי יש בו שינויים, ולא רק שינויים מצד הכלים כי אם גם בהאור עצמו יש בו חילוקי מדריגות. דשורש האור פנימי הוא מאור הקו, ובאור הקו הרי יש התחלקות, לא רק מצד העולמות דלמעלה מאצילות מאיר עצם הקו ובאצילות הארת הקו ובבריאה הארה דהארה, דגם למעלה מאצילות גופא אינו דומה כמו שהוא מאיר בא״ק ובעקודים ובכל פרטי המדריגות שלמעלה מאצילות, דכל זה הוא ההתחלקות שבהקו שמצד העולמות, הנה לבד זאת הרי גם בהקו עצמו יש בו כמה חילוקי מדריגות, דראשית הקו הוא דבוק באוא״ס וכל מה שנמשך הרי הוא מתמעט, הרי שיש מעלה ומטה בהקו עצמו, דכל ענין הקו הוא לעשות מעלה ומטה לפי שגם בו בעצמו יש בו מעלה ומטה, דכל זה הוא באור פנימי. אמנם גם באור המקיף יש בו ג״כ התחלקות, דהגם שהוא בעיגולים מ״מ הרי איתא בעץ חיים29 שיש חצי עיגול העליון וחצי עיגול התחתון, וא״כ הרי גם בעיגולים יש התחלקות. ועם היות שאינו דומה ההתחלקות שבמקיף לההתחלקות שבפנימי, דבאור פנימי הרי ההתחלקות אינה רק מצד המקבלים כי אם גם בהאור עצמו, וההתחלקות אינה רק בריבוי ומיעוט כי אם שהוא מהות אחר לגמרי, וע״ד ההפרש בחב״ד חג״ת ונה״י הרי ההפרש אינו רק בריבוי ומיעוט האור כי אם שהוא מהות אור אחר לגמרי, משא״כ בהאור מקיף הרי בו בעצמו אין בו התחלקות, וכל ההפרש הוא רק מצד המקבלים אם הוא מאיר בריבוי או במיעוט – מ״מ הרי זה גופא שהוא מאיר בריבוי יותר או במיעוט יותר הרי זה גופא הוא התחלקות בהאור, דמאחר אשר כל ענין האור הוא להאיר, לזאת הנה זה גופא אם הוא מאיר בריבוי יותר או במיעוט יותר הרי זה גופא התחלקות בהאור עצמו. משא״כ בהעצם מאחר שהוא למעלה מענין ההעלם וגילוי, הנה אין שום הפרש בו אם הוא נמצא בהעלם או הוא נמצא בגילוי, והוא אותו העצם, מאחר שהוא למעלה מענין ההעלם וגילוי.
ויובן זה עד״מ בנפש האדם, דהנה נת״ל שהרצון הוא הטיית העצם, הרי אנו רואים דבין כאשר הוא רוצה ענינים נעלים שנוגעים אליו ובין שרוצה ענינים של זולת, הרי ענין הרצון שהוא הטיית העצם והתוקף שברצון הוא בכולם בשוה, והחילוק אפשר להיות רק בענין ההעלם וגילוי אבל לא בהעצם. וכמו״כ הוא גם שהרצון נמצא בכל האברים בשוה, גם בהרגל, וכמו שמבואר30 הראי׳ על זה דמיד כשירצה לנענע ברגלו מיד ינענע, דמזה הוכחה שהרצון נמצא ברגל כמו בראש ממש. הנה אין הכוונה אשר הרצון הוא בגילוי בהרגל, דודאי הדבר אשר בהרגל אינו נמצא בגילוי, דברגל לא נרגש הרצון, וגילויו הוא במוח שבראש דוקא, דלהיות אשר המוח והשכל שבו הם כלים להרצון, היינו כלים כמו שהם כלים לאור מקיף, לזאת מתגלה בהם הרצון (וזהו ג״כ הטעם שע״י שינוי הטעם והשכל יכול להיות שינוי גם בהרצון כנ״ל12, דלהיות אשר השכל הוא כלי להרצון, כלי כמו ששייך למקיף, לזאת מתגלה ומתלבש בו הרצון), משא״כ ברגל שאין הרגל כלי אליו, גם לא כלי כמו שהוא לאור מקיף, לזאת אין מתגלה בהרגל. הרי שבענין ההעלם וגילוי יש הפרש גדול בין הראש והרגל, אך מ״מ הוא בשניהם בשוה, והיינו דענין הטיית העצם שבהרצון שמצד זה הוא התוקף שברצון שמושל ושליט על כל הכחות כנ״ל, הנה ענין זה הוא בכל מקום בשוה. ואינו דומה לשכל, דבשכל הרי ההפרש בין שכל עיוני לחכמת המעשה הוא הפרש במהות השכל עצמו, שאינו דומה מהות אור השכל עיוני למהות אור חכמת המעשה כו׳, משא״כ ברצון הנה כל ההפרש הוא רק בענין ההעלם וגילוי, אבל בהטיית העצם שבו, הנה מאחר שהעצם הוא למעלה מענין ההעלם וגילוי, לזאת הנה בהעצם עצמו אין בו שום הפרש בין העלם לגילוי והוא בכל מקום בשוה.
וזהו מה שהתורה נקראת אמת, דהגם שיש כמה חילוקי מדריגות בתורה, הנה כל החילוקים הם רק בענין הגילויים, שבזה יש כמה חילוקים בין בהאור פנימי ובין בהאור מקיף, דמאחר שהאור ענינו הוא לגלות, לזאת הנה גם כאשר בו בעצמו אין בו חילוקים וכל החילוק הוא רק אם מאיר יותר או במיעוט, הנה גם זה הוא חילוק בהאור, אבל בהעצם דתורה, הרי בזה אין שום הפרש אם הוא בהעלם או בגילוי, והוא בכל מקום בשוה.
וזהו31 מה שהתורה היא בקו האמצעי, דמעלת קו האמצעי על שאר הקוים היא, דאף שגם שאר הקוים שרשם בהכתר, הרי שרשם הוא בחיצוניות הכתר, אבל קו האמצעי שרשו בפנימיות הכתר, והיינו בהעצם. ומאחר אשר שייך להעצם, לזאת אין בו שום התחלקות מדריגות והוא בריח התיכון המבריח מן הקצה אל הקצה32, והיינו אשר העצם שנמצא בקו האמצעי הוא בכל המדריגות בשוה. וכמו שאנו רואים גם בציור גוף האדם, דההתחלקות דראש גוף ורגל הוא רק בקו הימין וקו השמאל שבהם נראה חילוק דראש יד ורגל, משא״כ בקו האמצעי הרי חוט השדרה הוא מחבר ומאחד מבחי׳ פנימיות המוחין עד סיום הגוף, דזהו ענין טיפה הזרעית, דאין קישוי אלא לדעת33, ואין הכוונה על הדעת הגלוי כי אם על פנימיות המוחין, דפנימיות המוחין נמשכת בטיפה הזרעית ע״י חוט השדרה והיא בכל מקום בשוה. וכמו״כ הוא גם בכחות הנפש, דבב׳ הקוין חח״נ בג״ה הרי יש חילוק בין המוחין להמדות ואפשר אשר המדות יהיו בלי המוחין, משא״כ בקו האמצעי שהוא מדת הרחמים, הרי כל ענין הרחמים הוא כאשר יש בו דעת והרגש דוקא שמרגיש את זולתו ואת צרת זולתו דאז הוא מרחם עליו, הרי שהרחמים קשורים עם הדעת (זיינען פאַרבונדן מיטן דעת), ולא כמו בשאר הקוין שהמדות נפרדות מהמוחין. דזהו ג״כ הטעם מה שאמרו34 כל מי שאין בו דיעה אסור לרחם עליו, דלהיות שבהמשפיע הרי הרחמים שייך לדעת לכן גם בהמקבל הוא באופן כזה.
וזהו מה שהתורה היא בקו האמצעי, שנמשך מפנימיות הכתר והוא בכל מקום בשוה. דתורה ענינה הוא דעת, דזהו ענין ידיעת התורה מצד עצמה, לא רק בשביל לידע את המעשה אשר יעשון, כי אם אמיתית ענין ידיעת התורה היא ידיעת התורה מצד עצמה, וגם בהלכתא למשיחא. והנה בענין ידיעת התורה יש כמה אופנים. אופן א׳ הוא שמעמיק את עצמו בשקלא וטריא כו׳, דעי״ז לוקח (נעמט ער) את עומק השכל שבזה, אמיתית החכמה, ואופן הב׳ הוא שבא אל אמיתית נקודת רצון העליון שבכל מצוה, ואופן הג׳ לידע ענין המעשה לקיים רצון העליון האמיתי כמו שהוא כו׳ שכל זה הוא מצד הידיעה, ובמ״א35 מבואר עוד אופן בידיעת התורה, והוא שהוא ירא וחרד שמא לא יכוון לרצון העליון, דמשום זה הוא מעמיק את עצמו ומייגע את עצמו בקבלת עול בשביל שיכוון את ההלכה לאמיתתה. דכל אופנים אלו הם בידיעת התורה מצד עצמה, ידיעת ההלכות עצמן, ולכן שייכים גם בהלכתא למשיחא. ויש אופן בתורה שאינו יגע בתורה מצד עצמה כי אם בשביל לידע את המעשה, שהיא מדריגה יותר נמוכה בתורה, עד שיש אופן נמוך יותר והוא אמירת אותיות התורה, אף שלא ידע מאי קאמר36, הנה בכל חילוקי מדריגות אלו אף שהוא כמה וכמה חילוקי מדריגות, מ״מ הנה העצם שבתורה הוא בכולם בשוה, דבכל אופן ואופן הנה ע״י לימוד התורה לוקח (נעמט ער) עצמות. ואדרבה, יש מעלה באמירת אותיות התורה על השגת התורה, דבהשגת התורה הנה גם כאשר הוא בהאופן דירא וחרד כו׳ והרי הוא בביטול עצום שמייגע את עצמו בקבלת עול בשביל לידע פרטי רצון העליון, הנה אחרי כל זה הרי זה השגה שלו (זיין השגה), ולכן כל חכם וחכם אומר בסגנון אחר, וכמו רי״ף רא״ש ור״ן (ורמב״ם37) שכל אחד ואחד אמר בסגנון אחר, משא״כ באותיות התורה הנה הן האותיות של הקב״ה, וכמ״ש38 וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר, לחזור על הדיבור, שהוא חוזר (נאָכזאָגן, אַז ער זאָגט איבער) האותיות שהקב״ה אומר, וכמ״ש39 תען לשוני אמרתך, כעונה אחרי הקורא40, ואין זה רק כמ״ש כל הקורא ושונה הקב״ה קורא ושונה כנגדו41, דאף שהקב״ה קורא ושונה מ״מ הרי זה כנגדו, הרי ישנה מציאות דכנגדו (איז דאָך דאָ אַ מציאות פון כנגדו), כי אם אשר הוא כעונה אחרי הקורא.
והנה42 עפ״ז מה דאיתא בזהר43 תלת קשרין מתקשרין דא בדא ישראל באורייתא ואורייתא בקוב״ה, אין הכוונה שהוא כמו חבל המקשר ב׳ דברים נפרדים (שהסדר בזה הוא אשר חלק העליון שבתחתון מתקשר בחלק התחתון שבאמצעי וחלק העליון שבאמצעי מתקשר בחלק התחתון שלמעלה ממנו, דכמו״כ הוא גם בישראל אורייתא וקוב״ה, אשר חלק העליון שבישראל והוא בחי׳ עצם הנשמה, דישנה הארת הנשמה המלובשת בגוף וישנו עצם הנשמה שנקרא בשם מזל, הנה עצם הנשמה מתקשר בחלק התחתון שבתורה והוא בבחי׳ אותיות התורה, וכמ״ש44 וזאת לפנים בישראל, וזאת הם האותיות מאל״ף ועד תי״ו, וזאת בישראל, דישראל ר״ת יש ששים ריבוא אותיות לתורה45, שלכל אחד מישראל יש אות בתורה, ואומר וזאת לפנים בישראל, היינו שהוא בפנימיות הנשמה, דזה שכל אחד מישראל יש לו אות בתורה הוא מצד פנימיות הנשמה, הרי אשר חלק העליון שבישראל מתקשר בחלק התחתון שבתורה שהוא האותיות שבתורה. וכמו״כ הוא גם באורייתא וקוב״ה, אשר חלק העליון שבתורה והוא סתים דאורייתא מתקשר בחלק התחתון שבהקב״ה והוא גליא דקוב״ה. הנה ענין זה אשר סתים דישראל מתקשר בגליא דאורייתא וסתים דאורייתא בגליא דקוב״ה) – הנה זהו מצד סדר ההשתלשלות. אבל ההתחדשות דמתן תורה היא אנכי הוי׳ אלקיך46, אנכי ר״ת אנא נפשי כתבית יהבית47, אשר אנא, והוא סתים דקוב״ה, עצמותו ומהותו, נתן את עצמו בתורה (האָט זיך אָפּגעגעבן) בתורה, ולא רק בסתים דאורייתא כי אם גם בגליא דתורה, וכמו שניתנה למטה לנשמות בגופים. דזהו ענין עשרת הדברות שכולם שייכים לנשמות בגופים דוקא, גם הדיבור הראשון אנכי הוי׳ אלקיך שהוא הציווי על האמונה הנה גם זה הוא רק לנשמות בגופים, דנשמות למעלה הרי הם רואים אלקות, בחי׳ חכמה ובינה ז״א ומלכות וכל פרטי המדריגות שבאלקות, ומאחר שהם רואים הרי אין שייך בזה ענין האמונה, וענין האמונה שייך למטה דוקא, ומכל שכן שאר הדברות כמו לא תרצח כו׳ שזה שייך למטה דוקא. ובתורה זו, בבחי׳ גליא דתורה כמו שניתנה לנשמות בגופים, הנה על זה אמר אנכי אנא נפשי כתבית יהבית. וזהו שאמרו48 אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו, שכל הגילויים הם ע״י תלמודו שלמד למטה בגליא דתורה דוקא, לפי שבזה דוקא ניתן העצמות. וזהו שנתחדש במתן תורה אשר אין זה רק תלת קשרין, שמתקשרים דברים נפרדים, שבענין ההתקשרות הרי הסדר הוא שהעליון שבתחתון מתקשר עם התחתון שבעליון, כי אם אשר ישראל אורייתא וקוב״ה כולא חד, חד ממש.
וזהו קרוב הוי׳ לכל קוראיו לכל אשר יקראוהו באמת, ואין אמת אלא תורה, דע״י הקריאה בתורה נעשה קרוב להוי׳ שהוא שם העצם, דבענין הגילויים הרי יש כמה וכמה מדריגות אבל העצם שבתורה הוא בכל המדריגות בשוה, ולכן הנה קרוב הוי׳, שהוא שם העצם, לכל קוראיו, דע״י הקריאה בתורה הוא קרוב לכל קוראיו בכל האופנים שבתורה, בלי שום הגבלות כלל, לא רק בהשגת התורה כי אם גם באותיות התורה דלא ידע מאי קאמר, ולא רק באותיות התורה כי אם גם בהשגת התורה, אף שבענין ההשגה הרי שייך שיהי׳ בזה ישות, מ״מ הרי גם בזה לוקח את העצמות, אלא שאז העצמות הוא בהעלם, וכבר נת״ל אשר בהעצם אין חילוק אם הוא בהעלם אם הוא בגילוי, וכמאמר הבעש״ט49 העצם כשאתה תופס בחלקו אתה תופס בכולו, ופירוש בחלקו הוא כאשר הוא נמצא בהעלם, ומ״מ אתה תופס בכולו, דלהיות אשר העצם הוא למעלה מענין ההעלם וגילוי, לכן גם בהעלם הוא אותו העצם. וזהו קרוב הוי׳ לכל קוראיו לכל אשר יקראוהו באמת, דע״י הקריאה בתורה עי״ז נעשה קרוב לכל קוראיו, בכל האופנים שבתורה, ונעשה ישראל אורייתא וקוב״ה כולא חד.
__________
1) לכללות מאמר זה – ראה ד״ה זה תרכ״ז (סה״מ תרכ״ז ע׳ שכד ואילך. וראה אוה״ת ענינים ע׳ קעט. וש״נ). ד״ה ויגדלו הנערים העת״ר (המשך תער״ב ס״ע תשמ ואילך). וראה ד״ה וידבר גו׳ לאמר דיום ב׳ דחה״ש וד״ה נשא תש״ל (לקמן ע׳ רפח ואילך. סה״מ במדבר ח״א ע׳ עז ואילך). ד״ה ונחה עליו רוח ה׳ תשל״א (סה״מ פסח ח״ב ע׳ קצה ואילך). ד״ה וידבר גו׳ לאמר דיום ב׳ דחה״ש תשל״ז (לקמן ע׳ שסז ואילך).
2) תהלים קמו, יח.
3) כס״מ הל׳ ע״ז פ״ב ה״ז. פרדס שער (יט) שם בן ד׳. מו״נ ח״א פס״א ואילך. עיקרים מאמר ב׳ פכ״ח.
4) תשא לד, ח.
5) סנהדרין קיא, א.
6) ספל״ז.
7) ירושלמי ר״ה פ״ג ה״ח.
8) פנ״א-ג.
9) שער (מב) דרושי אבי״ע פ״א. וראה שם פי״ג. ספי״ד. שער (מז) סדר אבי״ע פ״א.
10) ראה גם המשך תרס״ו ע׳ לט. המשך ר״ה תרצ״ד פכ״ו (סה״מ תשי״א ע׳ 118). ד״ה וירד הוי׳ על הר סיני תשט״ו (לעיל ע׳ פא). ועוד.
11) כש״ט (הוצאת קה״ת) הוספות סל״ח (עט, ב). וש״נ.
12) ד״ה משכני אחריך נרוצה (לעיל ע׳ קכא).
13) שרש מצות התפלה פ״מ (סהמ״צ להצ״צ קלח, א). הובא ב״היום יום״ יח כסלו. ובכ״מ.
14) תהלים עג, כה.
15) איוב כח, יב.
16) תניא פל״ה בהגהה.
17) ישעי׳ נז, טו.
18) ראה סה״מ תרכ״ח ס״ע לה. תרל״ה ח״ב ע׳ תכז. תר״ן ס״ע רצז. תרע״ח ריש ע׳ רמח. תרח״ץ ע׳ קלד. תש״ח ע׳ 155. ועוד.
19) ראה לקו״ת קדושים כט, סע״ג-ד. סה״מ במדבר ח״ב ע׳ יב. וש״נ.
20) משלי ו, כג.
21) בכל הבא לקמן – ראה המשך תער״ב שבהערה 1.
22) זח״א קע, ב. תקו״ז תיקון ל (עד, סע״א). תניא פ״ד (ח, א). רפכ״ג. אגה״ת רפ״א. ועוד.
23) ראה זח״ב צ, ב. וראה גם זהר ח״א כד, א. ח״ב ס, סע״א. תניא בהקדמה (ג, ב). תניא שבהערה הקודמת. קיצורים והערות לתניא ע׳ קד-ה. וש״נ.
24) ראה שו״ע (ודאדה״ז) או״ח סכ״ה ס״ה (סי״א). סידור אדה״ז סדר הנחת תפילין. תניא רפמ״א.
25) ח״ב רכט, ב. שם רי, א-ב. הובא באגה״ק סכ״ט (קנ, סע״א-ב).
26) סנהדרין פ״א ה״א.
27) ראה קה״ר פ״ב, א ובמ״כ שם. שם פי״א, ח.
28) ס׳ הבהיר סנ״ח (קצו). ועוד – נסמן בסה״מ ימי הספירה ע׳ קנה הערה 51.
29) שער (מב) דרושי אבי״ע פ״ג.
30) לקו״ת צו טז, א. קרח נב, ד. שה״ש יח, א. ובכ״מ.
31) בהבא לקמן – ראה המשך תער״ב שם ע׳ תשמב ואילך.
32) ל׳ הכתוב – תרומה כו, כח.
33) יבמות נג, ב.
34) ברכות לג, א. סנהדרין צב, א.
35) ראה המשך תרס״ו ע׳ שצ ואילך. שם ע׳ תו ואילך. ד״ה אלפיים שנה קדמה תורה תשי״א (לעיל ס״ע ה ואילך).
36) ראה הל׳ ת״ת לאדה״ז ספ״ב. וש״נ.
37) אין זוכרים אם הזכיר רמב״ם או לא. וראה הערת כ״ק אדמו״ר מלך המשיח שליט״א בסה״מ תש״י ע׳ 36. המו״ל.
38) יתרו כ, א. ראה בכ״ז תו״א יתרו סז, ב.
39) תהלים קיט, קעב.
40) סוכה לח, ב. וראה תו״א שם. סה״מ תש״ד ע׳ 139.
41) ראה תדא״ר רפי״ח. יל״ש איכה רמז תתרלד.
42) בהבא לקמן – ראה המשך תער״ב שם ע׳ תשמו ואילך.
43) ח״ג עג, א.
44) רות ד, ז. וראה בכ״ז זו״ח עה״פ (פח, א-ב).
45) מגלה עמוקות אופן קפו.
46) יתרו שם, ב. ואתחנן ה, ו.
47) שבת קה, א (לגירסת העין יעקב).
48) פסחים נ, א. קה״ר פ״ט, ח. וראה לקו״ש חכ״ד ע׳ 570 הערה 19. שם ע׳ 580 הערה 8.
49) כש״ט (הוצאת קה״ת) הוספות סימן קטז (צט, ריש ע״ב). וש״נ.
[סה"מ שבועות ע' קכז ואילך]
״אמר מאמר דא״ח ד״ה קרוב ה׳ לכל קוראיו, בהמשך להמאמר הקודם. בתוך המאמר כשהזכיר פתגמו של אדה״ז ״איך וויל ניט דיין ג״ע״ כו׳, נשבר קולו וניגב את עיניו, וכן הי׳ גם בהזכירו פתגם זה במאמר הקודם״ (מיומן א׳ התמימים).
מאמר שלישי מהמשך. נדפס בסה״מ תשח״י ע׳ 452 ואילך.