בס״ד. י״ב תמוז ה׳תשכ״ד
הנחה בלתי מוגה
השם נפשנו בחיים ולא נתן למוט רגלנו1, שהפירוש הפשוט בזה שהניח לנו לחיות, ויתירה מזו שאפילו לא הניח לרגלנו לימוט (אַז ער האָט אונז געלאָזן לעבן, און נאָך מערער ער האָט אפילו ניט צוגעלאָזן אַז די פיס זאָלן געשטרויכלט ווערן). וזהו גם הטעם הפשוט מה שבעל הגאולה והשמחה מתחיל אחד ממאמריו2 בימי הגאולה והשמחה בפסוק זה. והנה בפירוש הפשוט אינו מובן הלשון נפשנו, דהרי הי׳ צריך לכתוב הלשון השם אותנו בחיים. דזהו גם מה שבעל הגאולה נעמד (שטעלט זיך) על פסוק זה ושואל הקושיא3, מכיון שנפשנו הוא בעצם חי, מה ניתוסף במה שאומרים השם נפשנו, שעשה את הנפש בחיים. ואי אפשר לומר שיש כמה דרגות בחיות, דיש כמה אופנים שונים שהחיות יכול להתבטא בהם, עד שיש איך שהחיות הוא באברים שהנשמה תלוי׳ בהם או החיות שבעקב שברגל שאין בו חיות ומשום כך הוא נקרא מלאך המות שבאדם4, והנפש היא בדרגא הגבוהה שיכולה להיות בחיים, ויתירה מזה, מכיון שהנפש מצד עצמה היא חי בעצם, חיות כזו שאינה מוגבלת ואינה מוגדרת ואינה מתלבשת באיזה אופן שהוא, אע״פ שבפסוק זה אומר נפשנו ולא כמו שהנפש היא מצד עצמה, ומיד ממשיך שמצד זה שנפש חי בעצם הרי אף זאת איך שנפש מתלבשת בגוף ומחי׳ את הגוף, שההתחלה בזה היא אור וחיות כללי של הנפש, מכיון שזה בא מעצם הנפש שהוא חי בעצם, הרי גם כללות החיות, אור וחיות כללי של הנפש הנקרא נפשנו, הוא ג״כ באופן של חי בעצם, באופן כללי, בלי הגדרות ובלי הלבשות, ואעכו״כ בלי העלמות והסתרים, ומה ניתוסף בהשם נפשנו בחיים.
ועוד יש לומר, דלפי פירוש זה שהשם נפשנו בחיים היינו שבנפש ניתוסף ענין של חיות גבוה יותר מחי בעצם, מתעוררת קושיא חדשה שאינה לפי פירוש הפשוט, שאם כך לא מובן מהו הקישור לולא נתן למוט רגלנו. דענין הרגלים הוא כפשוטו האבר הכי תחתון שבגוף, האבר הרחוק ביותר מהאברים שהנפש תלוי׳ בהם, עד שהעקב בו חיות הנפש בתכלית ההעלם נמצא ברגלים דוקא, ומשום כך בכחות הקשורים ומתגלים ע״י אברי הגוף, הנה כח ההילוך שברגל נמצא אותו ענין גם בבעלי חיים, שזה גופא מוכיח שבאדם גופא זהו הבעל חי שבו. ועאכו״כ שאי אפשר לכאורה לקשר זאת בנפשנו כמו שהוא מצד הנפש, עאכו״כ לא עם עצם הנפש ועאכו״כ לא בענין בחיים שגבוה יותר מנפש שהוא חי בעצם, וסגנון הפסוק הוא שהשם נפשנו בחיים עוזר לולא נתן למוט רגלנו, שלכאורה זהו ריחוק שלא בערך.
ויובן5 זה בהקדים ביאור הענין שסוף מעשה במחשבה תחילה6, דמכיון שאומרים הלשון במחשבה תחילה הרי מוכרחים לומר שזהו למעלה יותר מדרגא הכי עליונה שבמחשבה (אַז ווי הויך מ׳וועט ניט נעמען דעם מחשבה איז דאָס נאָך העכער), שזהו פירוש המאמר סוף מעשה במחשבה תחילה, שזהו תחילה אף מתחילת וראשית המחשבה. שמזה גם מובן, שכשאומרים סוף מעשה הרי הכוונה גם על הסוף של סוף המעשה. דלכאורה אינו מובן, דכל ענין המעשה הוא שראשיתו המחשבה, וכיצד אפשר לומר שסוף מעשה יהי׳ למעלה מהמחשבה, אף מתחילת המחשבה, בזמן שהמחשבה היא מקור המעשה. וכידוע7 שבזמן שאור חוזר עולה למעלה עד שחוזר לקדמותו, הרי זה חוזר לקדמות שלו, לשורש ומקור שלו, ובענין מעשה ומחשבה הרי מחשבה היא ראשית ותחילת המעשה. וכל הענינים שלמטה הם משום שכן הוא למעלה, הרי גם בענין של במחשבה תחילה מה שעלה במחשבתו לברוא העולמות שבכללות זהו עליית הרצון על בריאת העולמות, ומעלי׳ זו נמשך אח״כ כללות סדר ההשתלשלות ובריאת כל העולמות עד עולם העשי׳ דכללות שזהו עולם האצילות, עד עולם העשי׳ דפרטות שזהו העולם הזה, עד לעולם הזה הגשמי והחומרי שזהו סוף מעשה, הנה בשעה שהענינים חוזרים לקדמותם, יכולים הם לעלות עד לראשית ותחילת המחשבה, עד לעליית הרצון, שזהו עליית הרצון הפרטי לעולם זה או עליית הרצון על כללות העולמות או אפילו כמו שהוא לפני הצמצום ששם עלה ברצונו ואח״כ שיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל8 עד לעולם הזה, סוף מעשה, אבל לא למעלה מזה, שנאמר שסוף מעשה עוד למעלה מזה. שזהו ענין נעוץ סופן בתחילתן ותחילתן בסופן9, שהסוף הוא כמו ההתחלה ולא למעלה מההתחלה.
והביאור בזה שנעוץ סופן בתחילתן ותחילתן בסופן זהו באמת רק ההתקשרות של הסוף עם ההתחלה, כשרואים זאת בהשפעת החסד והטוב, שמצד זה שרוצה להשפיע לעני ולמאן דלית לי׳ מגרמא כלום, ההתחלה היא בזה שהוא ראשית ותחילת המחשבה, שהוא מה שמתעורר אצלו רחמים פשוטים על העני, ואח״כ מהתעוררות רחמים זו נמשך אצלו רצון להיטיב ולהשפיע חסד לעני, והרחמים נעשים הטעם והתענוג והעונג לרצון זה. ואח״כ נמשך מרצון זה מחשבה במוח, ואח״כ נמשך הרגש במדות שבלב, ואח״כ מהלב עולה למוח להרהר בזה כמבואר בתניא בארוכה10, ומהמוח והמחשבה נמשך לדבר בזה עד שזה בא בהמשכת החסד והטוב לעני בפועל שזהו סוף מעשה. הרי שזה שנתעוררו אצלו הרחמים פשוטים על העני היתה הכוונה שאח״כ זה יבוא בפועל בסוף מעשה, בהשפעת החסד והטוב בפועל לעני זה, שזהו נעוץ סופן בתחילתן ותחילתן בסופן, שכשמדברים בענין התחלה מוצאים כבר את הסוף. דאע״פ דאיתא בגמרא11 שהנותן פרוטה לעני מתברך בשש והמפייסו בי״א, אין הפירוש שהמפייסו למעלה מהנותן פרוטה, כי מתי המפייסו מתברך בי״א, כשיש נתינת הפרוטה, המשכת הטוב והחסד בפועל ג״כ, אז הוא מתברך בי״א ובא הענין של המפייסו הפועל התרוממות בהעני, והפיוס בא מצד שהוא נותן בשמחה ובטוב לבב, ומדוע נותן בשמחה ובטוב לבב, משום שיש לו בזה הרגש המדות שבלב ומוחין שבראש, והרצון והעונג שבזה, אבל זה הכל הוא רק כשיש גם הסוף מעשה, שזהו נעוץ סופן בתחילתן, שסוף מעשה נמצא בתחילה, בההתעוררות רחמים פשוטים על העני. וכך גם מלמעלה למטה שנעוץ תחילתן בסופן, כשמסתכלים בהמשכת החסד והטוב לעני בפועל רואים בזה ההתחלה, שמשום מה יש אצלו ההמשכה בפועל, זהו מפני שיש בו הרצון והתענוג בפעולה, כי אם זה ייפסק, לא תבוא המעשה בפועל. ויתירה מזו, אופן הנתינה לעני תלוי בתחילה, שהתחילה נעוצה בסוף, ובתחילה ניכר אם יפייס את העני ובאיזה אופן יפייס אותו, שזהו ענין נעוץ תחילתן בסופן. וכך גם בכללות סדר ההשתלשלות שהיתה ג״כ כדי להיטיב לברואיו12, המשכת הטוב שמעצם הטוב ומטבע הטוב להיטיב13, שזהו הטעם שאומר בעץ חיים12 על בריאת העולמות, הרי גם בזה הסדר הוא שמלהיטיב לברואיו בא הרצון דאנא אמלוך14 ומזה הרצונות הפרטיים, הכתר הפרטי שבכל עולם, אחרי שיש הכתר הכללי הנקרא מחשבה דא״ק שזהו הכתר הכללי כידוע בשם הרב המגיד ממעזריטש15, הנה בזה ג״כ הסדר של נעוץ סופן בתחילתן ותחילתן בסופן, שבלהיטיב לברואיו צריך להיות הענין של ברואים עד לברואים שאין תחתון מהם ששם יש תכלית ההטבה. ובזה מבואר גם הלשון השני בזה, שענין בריאת העולמות הוא כדי לגלות שלימות כחותיו16 או בגין דישתמודעון לי׳17, שידעו שהוא רחום והוא חנון, ובמה מובא ענין זה של להיטיב לברואיו, זהו בנוגע לעקודים, ובהנוגע להתהוות הכללית איתא שהטעם הוא לגלות הכחות, בגין דישתמודעון לי׳.
והנה הביאור בזה והתיווך בין שתי הידיעות שעי״ז יובן גם בעניננו, הוא מה שהובא במבוא שערים18 שמה שרוצה שידעו שהוא רחום והוא חנון הוא כדי להיטיב לברואיו, הרי מזה מובן שזהו פנימיות הטעם בזה, כי מצד עצמו אינו צריך לגלות כחותיו ופעולותיו ובגין כו׳, כי למעלה הכח אינו חסר פועל כמ״ש בפרדס19 הרי שלא מיתוסף ח״ו שם שלימות ע״י גילוי כחותיו ופעולותיו, וזהו רק בשביל ברואיו בהם יש הבדל אם הם רואים הענין רק בכח או גם בפועל, ואדרבה השלימות למעלה היא מה שעצם נושא הכל, למעלה גם מענין של כח, אלא כדי להיטיב לברואיו צריכים שידעו שהוא רחום והוא חנון, ובמה זה מתבטא, כשיש כבר ענין הבריאה, שמזה מובן גם שהטעם של להיטיב בגלוי לברואיו נאמר כשמדובר בענין עקודים, כי לפני עקודים שם התחלת התהוות הכלים, במילא אין מי שיקבל את האור, וגם האור אינו באופן שיהי׳ ראוי לקבלה ולגילוי, ולא שייך לומר אז להיטיב לברואיו מכיון שאין עדיין ענין הברואים. ומשום כך נאמר שם הטעם של כח ופועל, ששם זה כבר יצא מעצם שלימות העצם שהוא נושא הכל, ולמטה מזה שכח אינו חסר פועל, ואעפ״כ הוא לפני עקודים, ענין להיטיב לברואיו, שזה נעשה בגלוי ע״י התחלת התהוות הכלים, שזה מתחיל מעקודים. ואחרי זה הנה התכלית היא כמ״ש לעיל שתחילתן היא מה שנעוץ בסופן, כאשר יש ברואיו והם במעמד ומצב שזקוקים לרחום וחנון, עד למעמד ומצב דלית לה מגרמא כלום שאין תחתון למטה הימנו, כמ״ש לעיל בעשי׳ דכללות שזהו עולם האצילות, עד לעשי׳ הפרטית שזהו עולם העשי׳, כאן נעוץ תחילתן, התענוג שיש לגלות שלימותו, ועוד יותר להיטיב לברואיו, בדוגמת מה שנאמר לעיל שמתעוררים רחמים פשוטים להיטיב לעני ולהשפיע לו חסד וטוב. אבל זהו רק אם נעוץ סופן בתחילתן, שמקושרים אחד בשני, אבל יש ענין נעלה יותר שעליו נאמר שסוף מעשה במחשבה תחילה, שזהו עוד למעלה אפילו מתחילת המחשבה, שסוף המעשה גבוה אפילו מראשיתו ושרשו.
ויובן זה ממה שאנו רואים למטה, שכאשר ממשיך חסד וטוב לעני שעושה זאת מפני שכנ״ל יש לו בזה עונג ותענוג, עד שאומרים שאברהם אבינו שהי׳ איש החסד20, אברהם אוהבי21, הי׳ בו בתוקף מדת החסד הרצון והתענוג להמשיך חסד וטוב במדה כזו שכשלא היו מקבלים הי׳ בצער כמבואר במדרש ובדרשות חז״ל22, ואעפ״כ רואים אנו שכאשר כבר ממשיך התענוג החסד והטוב, יש הבדל אם זה מתקבל בטוב אצל העני או לא. דלכאורה אם זה נוגע לרצון ולתענוג שלו והוא ממשיך את החסד והטוב, הרי שלא נוגע כיצד העני מקבל זאת, ורואים אנו במוחש שכאשר רואה שהעני מקבל זאת בטוב עד שרואה שזה מחי׳ את נפש העני ובני ביתו, אז יש תוקף התענוג והרצון ממה שהמשיך החסד והטוב, עד שיכול להיות שבאם רואה שאין העני רוצה בזה הנה לא זו בלבד שאין לו הנאה מהמשכת הטוב והחסד, הנה אדרבה הוא מצטער על זה. ויתירה מזו רואים זאת בהמשכת השכל, שיש ההמשכה בריבוי וריבוי ההמשכה בא מריבוי התענוג כמ״ש באגה״ק23, שעל זה נאמר בכללות שיותר ממה שהעגל רוצה לינק הפרה רוצה להניק24, אעפ״כ כאשר רואים שהמקבל מקבל זאת בטוב, אז ישנו ריבוי התענוג והרצון, שזה גם ממשיך אח״כ ריבוי ההמשכה. משא״כ כשהמקבל אינו מקבל זאת בטוב, או שאינו מקבל זאת לגמרי, הנה לא זו בלבד שאין לו מזה תענוג ורצון, אלא שעוד מצטער מזה. שזהו מה שרב המנונא25 סבא אמר לרשב״י זכאי מאן דממללין על אודנין דשמעין26, ולהיפך כשיש ההיפך מזה. שלכאורה מזה שיותר ממה שהעגל רוצה לינק הפרה רוצה להניק מכיון שממשיך החסד והטוב באיזה אופן שהוא, הי׳ צ״ל בזה כבר גם התענוג והרצון, וכאן אומרים שלא זו בלבד שזה חסר, אלא שזה עוד גורם להיפך מזה. דמזה מובן שיש ענין נוסף שלמעלה מראשית והתחלת המחשבה, שזה נקרא במחשבה תחילה, שם מגיע סוף מעשה, לא רק המעשה עצמו, המשכת החסד והטוב באיזה אופן שהוא, אלא הענינים כפשוטם, או בהנוגע להמשכת השכל לעני בדעה27, אלא שיש בזה גם סוף המעשה איך שזה מתקבל אצל המקבל, שזהו רחוק יותר מהמעשה עצמו, וזה נוגע למעלה מרצון ולמעלה מהתענוג שגרם להמשכת החסד והטוב. דטעם הדבר הוא מפני שהמקבל בשרשו הוא למעלה מראשית ותחילת המחשבה, זה שאומרים שעלה ברצונו להיטיב לברואיו, ויש גם איך ששורש הברואים למעלה מהבחינה מה שעלה ברצונו להיטיב לברואיו, ומשום כך כשיש הסוף מעשה זהו למעלה ובעומק יותר ממה שנעוץ סופן בתחילתן כו׳, כי זה מגיע למעלה מהתחלה וזה נמשך למטה יותר (און דאָס נעמט נידעריקער) מהסוף שזהו סוף מעשה, ומגיע במחשבה תחילה, וזהו משום שברואיו, המקבל, בשרשו הוא למעלה מההמשכה ומהרצון והתענוג על ההמשכה כמו שהוא אצל המשפיע. וזהו בדוגמת מה שאומרים שהכלי בשורשו קודם לאור28, עד שאומרים שצמצום שהוא שורש הכלים הוא למעלה בגילוי מאור, ולא רק בגילוי אלא גם בהעלם, כי הכוונה של האור היא שיתגלה באופן שיתקבל אצל המקבלים שזהו ע״י שיש ענין הצמצום, ועד״ז גם בהנוגע לאור וכלי, ועד״ז בהמשכת השכל לתלמיד ועד״ז גם בהמשכת חסד וטוב לעני כפשוטו, שזהו כללות הענין מה שאומרים שהגם שסדר ההשתלשלות שיש בה סוף ותחילה הנה בקדושה נעוץ סופן בתחילתן כו׳, אח״כ יש מה שלמעלה מסדר ההשתלשלות שזהו לפני התחילה, שם נמצא מה שיש למטה מהמעשה, הנה זהו בשרשו קודם.
וזהו גם מה שאומרים בקאַפּיטל פ״ה בתהילים29 צדק לפניו יהלך וישם לדרך פעמיו, ומפרש בזהר30 ובכתבי האריז״ל31 והצ״צ מביא זאת ברשימותיו לתהילים32, שצדק היינו מלכות הנקראת בשם נפש, שזה נמצא (אַז דאָס שטעלט זיך) לפניו (פאַר אים), צדק לפני יהלך, עד למעלה מהשורש ומקור שלו, ואח״כ הנה עי״ז וישם לדרך פעמיו, ע״ד שאומר השם נפשנו בחיים שפועל שולא נתן למוט רגלנו. שבכללות הענין יבואר גם עי״ז שייכות הפירוש הפשוט לפירוש שמביא בהמאמר, השם נפשנו כו׳ חיים שלמעלה מחי בעצם, ומקדים3 פירוש הספורנו, השם נפשנו בחיים ששומר את עם ישראל בין אומות העולם, שזהו למעלה מן הטבע, ולא נתן כו׳, שלא הדיחונו ח״ו (אַז מ׳האָט ניט אָפּגעשטייסן ח״ו אידן) מאלקות ותורה ומצוותי׳, שמכיון שזה בא בהמשך אחד הרי מובן שזהו במעמד ומצב כזה שצריכים ע״ז שיהי׳ למעלה מהטבע, כי החיים שהנפש חי בעצם זהו הרי ג״כ מה שהקב״ה ברא את הנפש באופן כזה שתהי׳ חי בעצם, שהקב״ה הטביע ענין זה בנפש. ואח״כ יש מה שמביא בספורנו הפירוש הפשוט שזהו למעלה מהטבע, זה מה שהקב״ה ממשיך חיים עצמיים שמשום כך הרי אפילו כשהחיים מצד הטבע אינו מספיק מכיון שזהו כבשה אחת בין שבעים זאבים33, הרי אז עושה הקב״ה הנס של השם נפשנו בחיים, שזהו למעלה מחי בעצם של הנפש, שזהו חיים טבעיים, שלפי האמור לעיל בסוף מעשה במחשבה תחילה זהו עדיין בסדר ההשתלשלות אלא שזהו בראשית ותחילת ההשתלשלות, מזה בא ג״כ אח״כ בולא נתן למוט רגלנו, שכאשר נמצאים במעמד ומצב כזה שלימוד התורה וקיום מצוותי׳ בדרך הטבע קשור בהעלמות והסתרים ומנגדים והגבלות, אז יש גם הברכה שוישם לדרך פעמיו, הברכה שולא נתן למוט רגלנו, שיוכלו ללכת (אַז מען זאָל קענען אָנגיין) עם לימוד התורה וקיום מצוותי׳ עד באופן שולא נתן למוט. והנה אתערותא דלעילא הרי באה ע״י אתערותא דלתתא, ע״י שיש עבודת האדם למטה גם באופן שלמעלה מהטבע שלו, גם מהטבע של הנפש האלקית, ולא רק העבודה דבכל לבבך ובכל נפשך34 אלא העבודה דבכל מאדך34, כאשר ממשיך לעצמו למעלה מהחי בעצם שלו (בשעת אַז ער נעמט באַ זיך העכער פון זיין חי בעצם), למעלה מהנפשך שלו אפילו כמו שזהו בכל לבבך ובכל נפשך, אז הוא ממשיך עי״ז מלמעלה שיהי׳ השם נפשנו בחיים ולא נתן למוט רגלנו.
וזהו ג״כ מה שבנוגע לבעל הגאולה והשמחה ע״י עבודתו במסירות נפש, שאפילו בערך נפשו הוא הי׳ זה למעלה מהחיות שבנפש שבסדר ההשתלשלות שלו, והיתה העבודה דוקא באופן של בכל מאדך, באופן של מסירות נפש, הנה זה המשיך גם מלמעלה הפירוש כפשוטו, השם נפשנו בחיים, להציל מן אומות העולם באופן שלמעלה מהטבע, וזה נמשך אח״כ באופן שולא נתן למוט רגלנו ולא הדיחונו מאלקות, שהוא וכל ההולכים בעקבותיו ושומעים לקולו, יש בהם המציאות ואופן העבודה של ולא נתן למוט רגלנו, שמבטלים כל ההעלמות וההסתרים, כל המדידות וההגבלות, והולכים לבטח דרכו בשמחה ובטוב לבב עד לאופן של הסרת כל ההגבלות והמדידות, וזה בא אח״כ גם בלימוד התורה וקיום המצוות שתהי׳ עבודת ה׳ מתוך הרחבה, ויימשך גם כפשוטו כפירוש הפשוט בולא נתן למוט רגלנו, שיהי׳ בני חיי ומזוני רויחי עד לגאולה האמיתית והשלימה שיוליכנו קוממיות לארצנו עד לאופן של מרחב י-ה35.
__________
1) תהלים סו, ט. – חלק ממאמר זה נדפס בלקו״ש ח״ו ע׳ 19 הערות 55; 57.
2) ד״ה זה תרצ״ד (סה״מ תש״י ע׳ 255 ואילך).
3) שם (ע׳ 256).
4) אדר״נ ספל״א.
5) בהבא לקמן – ראה המשך תער״ב ח״ב ע׳ א׳קיז ואילך. וראה תו״ח ויגש פט [רל], סע״א ואילך. ד״ה בשעה שהקדימו (הב׳) וד״ה ביום השני הקריב תשל״ב (סה״מ שבועות ע׳ שיג ואילך. סה״מ במדבר ח״א ע׳ פה ואילך). וראה גם לקו״ש חי״ט ע׳ 384 ואילך.
6) פיוט ״לכה דודי״.
7) המשך תער״ב שם ריש ע׳ א׳קיח. וראה תו״ח נח ס, ב ובהנסמן שם הערה 22. מאמרי אדהאמ״צ בראשית ע׳ תנג. וש״נ. נ״ך ע׳ תצ. וש״נ.
8) ראה מק״מ לזח״א טו, א – הובא בשער היחוד (לאדהאמ״צ) פ״י. סה״מ תש״ט ס״ע 38 (השני) ואילך. וש״נ. וראה גם מאמרי אדהאמ״צ דרושי חתונה ח״ב ע׳ תט. וש״נ.
9) ספר יצירה פ״א מ״ז.
10) פ״כ (כו, סע״א-ב).
11) ב״ב ט, ב.
12) ע״ח שער הכללים בתחלתו.
13) ראה עמק המלך שער (א) שעשועי המלך רפ״א. שעהיוה״א פ״ד (עט, א). וראה סה״מ בראשית ח״ב ע׳ מא. וש״נ.
14) אד״ר – הובא בסהמ״צ להצ״צ קע, סע״ב. וראה לקו״ת נשא כא, ד ובהמ״מ לשם (בהוצאת קה״ת, תשד״מ ואילך).
15) ראה אוה״ת בלק ע׳ תתקסח.
16) ע״ח בתחלתו. שער ההקדמות להאריז״ל הקדמה ג. וראה לקו״ש שבהערה 1 (הערה 55).
17) זח״ב מב, ב.
18) ש״א ח״א פ״א.
19) שער (יא) הצחצחות פ״ג – הובא ונתבאר בסהמ״צ להצ״צ נח, א-ב. המשך תרס״ו ע׳ ה ואילך. שם ע׳ קלט ואילך. ע׳ תרנט ואילך (בהוצאת קה״ת, תנש״א). סה״מ אעת״ר ע׳ טז ואילך. שם ע׳ כג ואילך.
20) ספר הבהיר סקצ״א. ז״ח תולדות כז, א. וראה ספר הערכים – חב״ד (כרך א) ערך אברהם ס״ג (ס״ע סט ואילך). וש״נ.
21) ישעי׳ מא, ח.
22) פרש״י ר״פ וירא (ד״ה כחום היום).
23) סט״ו (קכג, רע״א).
24) פסחים קיב, א.
25) כ״ה בתו״ח שם (צ [רלא], א). המשך תער״ב שם (ע׳ א׳קכ).
26) זח״ב קפו, ריש ע״ב.
27) ראה נדרים מא, א. כתובות סח, א. זח״ג רעג, ב.
28) ראה סה״מ תרמ״ט ע׳ רמג ואילך. המשך תער״ב ח״א פצ״ג (ס״ע קעח ואילך). ובכ״מ.
29) פסוק יד. – להעיר שביום זה (י״ב תמוז תשכ״ד) החלה שנת הפ״ה להולדת כ״ק אדמו״ר מהוריי״צ, וידוע המנהג לומר בכל יום הקאַפּיטל תהלים המתאים לשנות חייו (אגרות-קודש שלו ח״א ע׳ לא. ח״י ע׳ נג. וראה גם מאמרי אדה״ז הקצרים ע׳ שמא). וענין זה שייך גם לאחר ההסתלקות – ראה רשימת כ״ק אדמו״ר מהוריי״צ בהוספות לסה״מ פר״ת ע׳ שנז. ד״ה ברוך הגומל (הא׳) תשמ״ה (לקמן ע׳ שיא). וש״נ. המו״ל.
30) ח״א עו, א. רמ, ב.
31) ראה שער הכוונות ענין תפלת השחר.
32) אוה״ת לתהלים (יהל אור) ע׳ שג ואילך.
33) תנחומא תולדות ה. אסת״ר פ״י, יא.
34) ואתחנן ו, ה.
35) תהלים קיח, ה.
[סה"מ י"ב-י"ג תמוז ע' קי ואילך]
י״ל בקופּיר, ונדפס כאן לראשונה ובתוספת מ״מ וכו׳.
חלק מהמאמר נדפס (מוגה ע״י כ״ק אדמו״ר מלך המשיח שליט״א) בלקו״ש ח״ו ע׳ 19 הערות 55; 57.