בס״ד. ליל א׳ דחג השבועות (לפנות בוקר) ה׳תשח״י
הנחה בלתי מוגה
משכני1 אחריך נרוצה הביאני המלך חדריו נגילה ונשמחה בך2, משכני קאי על הזמן דיציאת מצרים שאז הי׳ משיכה וגילוי בדרך מלמעלה למטה, והגילויים היו אז בדרך אתערותא דלעילא, שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב״ה בכבודו ובעצמו3, שזהו משכני. אמנם אח״כ הוצרכה להיות העבודה בדרך מלמטה למעלה, וכמו״כ הוא בכל שנה ושנה והיא העבודה דספירת העומר, דזהו וספרתם לכם4 ופירש אדמו״ר הזקן5 וספרתם מלשון הארה, שצריך להאיר בעצמו (אַז מען דאַרף אַליין מאַכן ליכטיק), והיא העבודה בדרך מלמטה למעלה. ועבודה זו מגעת בבחי׳ אחוריים בלבד, אחרי הוי׳ אלקיכם תלכו6, והיינו אשר להיות שבתחילה היו בבחי׳ ואת ערום וערי׳7 וכל הגילויים היו רק מלמעלה למטה שנגלה עליהם בכבודו ובעצמו, הנה אח״כ בהתחלת העבודה הרי כל העבודה מגעת רק בבחי׳ אחוריים בלבד, דזהו אחריך נרוצה. ואח״כ מגיעים למתן תורה שזהו הביאני המלך חדריו, חדר ר״ת חסד דין רחמים8 שהם כל הג׳ קוין של דיני התורה, והגם שהוא התחלקות קוין אך מ״מ הרי בפנימיות יש בזה בחי׳ עצמות ומהות, כמאמר9 אנא נפשי כתבית יהבית, והיינו דהגם שהוא התחלקות קוין מ״מ יש בזה העצמות, דזהו שמסיים נגילה ונשמחה בך, בך בעצמותך10.
והנה נת״ל11 הטעם שמשכני נאמר בלשון יחיד ונרוצה נאמר לשון רבים, נתבאר על זה לפי שהגילוי שביציאת מצרים שמלמעלה למטה הוא רק בנפש האלקית בלבד ולכן נאמר משכני לשון יחיד, משא״כ העבודה דספירת העומר צריכה להיות בב׳ הקומות, קומה דנפש האלקית וקומה דנפש הבהמית, שהנפש האלקית צריכה לפעול עם עצמה ולפעול גם עם נפש הבהמית (אַז דער נה״א דאַרף טאָן מיט זיך אַליין און דורכטאָן אויך מיטן נה״ב), לכן נאמר נרוצה לשון רבים.
ובעומק ובפנימיות יותר יש לומר, דהנה הגילוי דיציאת מצרים שזה תפס את הנפש האלקית הרי תפס (וואָס עס האָט דערנומען דעם נה״א האָט דאָך דאָס דערנומען) את פנימיות הנפש האלקית, והוא הרצון שבה. דברצון יש ב׳ בחינות רצון, רצון שיש בו טעם ורצון שאין בו טעם. ויובן ע״פ מארז״ל12 חמשה שמות נקראו לה נפש רוח נשמה חי׳ יחידה, הנה הרצון שמצד הטעם הוא בבחי׳ נשמה, דנשמה היא בחי׳ בינה כמ״ש13 נשמת שד-י תבינם, ולמעלה יותר הוא בבחי׳ חי׳ שהוא בחי׳ החכמה כמ״ש14 החכמה תחי׳ בעלי׳, והוא למעלה מהבינה, אך מ״מ הרי הוא כבר מקור להשגה כמ״ש תחי׳ בעלי׳, אמנם הרצון שאין בו טעם הוא מצד בחי׳ יחידה, והוא עצם הנשמה שנקרא בשם יחידה לפי שהיא מקבלת מיחיד15, דהרצון שמצד בחי׳ יחידה הוא רצון פשוט שמצד עצם הנשמה שאינו מורכב בשום טעם. והנה ההפרש בין ב׳ רצונות אלו הוא דהרצון שיש בו טעם הרי הוא בהגבלה כפי אופן הטעם והשכל, דכל מה שהשכל הוא בעומק יותר הרי גם הרצון הוא בתוקף יותר, וכשהשכל אינו בעומק כל כך הרי גם הרצון אינו בתוקף כל כך, וכשישתנה השכל יפעל חלישות גם בהרצון עד שאפשר שיהי׳ שינוי בהרצון ויתבטל לגמרי, וגם הרי כללות הרצון הוא בפרטי אופני התחלקות מאחר שבא מצד השכל ולכן יש בו התחלקות כמו שבהשכל, משא״כ בהרצון שמצד בחי׳ יחידה הרי הוא רצון תקיף ביותר והוא רצון פשוט שאין בו התחלקות.
והנה דוגמת בחי׳ יחידה שבנפש האלקית יש דוגמתה גם בנפש הבהמית, דזהו תוכן הבקשה מכפירים יחידתי16, שהנפש הבהמית יכולה להעלים גם על בחי׳ יחידה שבנפש האלקית, לפי שגם בנפש הבהמית יש דוגמת בחי׳ יחידה. וכמו שאנו רואים שגם בנפש הבהמית יש רצון תקיף שאינו מדוד ומוגבל במדידות והגבלות השכל, והיינו שתוקף הרצון הוא הרבה יותר מחיוב הטעם, ועוד יותר דגם כאשר בשכל, אפילו בשכל הפשוט, הוא משיג ומבין שאין צריך לרצות בהדבר, מ״מ הוא רוצה בזה, לפי שהוא רצון שלמעלה מהטעם. דזהו ענין כפירים מלשון תוקף, והוא תוקף הרצון דנפש הבהמית שיכול להעלים על בחי׳ יחידה דנפש האלקית. דזהו הבקשה מכפירים יחידתי.
אמנם הגם שגם בנפש הבהמית יש דוגמת בחי׳ יחידה, מ״מ אומר הלשון כפירים לשון רבים, והוא לפי שיש הפרש בין תוקף הרצון שבנפש האלקית לתוקף הרצון שבנפש הבהמית. דהנה הרצון שבנפש האלקית שמצד יחידה הרי ענין בחי׳ יחידה הוא שמקבלת מיחיד ומיוחדת בו, דלכן הרצון הוא בתוקף גדול, דמאחר ששורש הרצון הוא מבחי׳ יחידה שמיוחדת עם העצמות אשר מי יאמר לך מה תעשה ומה תפעל17, שאין בו שום מדידות והגבלות כלל, לכן גם הרצון הוא בתוקף גדול בלי שום מניעות ועיכובים, ומאחר אשר תוקף הרצון הוא לפי ששרשו מהעצמות, לזאת מובן אשר כל הרצונות דנפש האלקית הם בדבר אחד והוא בהעצמות. והגם דכתיב18 אחת שאלתי גו׳ לחזות בנועם הוי׳ גו׳, והיינו דהגם אשר כל הרצונות הם מבחי׳ אחת שאלתי מ״מ יש בזה כמה רצונות פרטיים, הרי אשר גם הרצון דבחי׳ יחידה בא בהתחלקות, מ״מ הרי באמת הנה כל הרצונות הם רצון אחד בפנימיותם וכמ״ש אחת שאלתי, ואמיתית הרצון דנפש האלקית היא רק בהעצמות, וכמו שהי׳ אומר רבינו הזקן נ״ע בדביקותו19 מי לי בשמים ועמך לא חפצתי20, איני רוצה שום דבר, איני רוצה את הגן עדן שלך איני רוצה את העולם הבא שלך כו׳ איני רוצה כי אם אותך בלבד (איך וויל זע גאָר ניסט, איך וויל ניט דאַיין ג״ע איך וויל ניט דאַיין עוה״ב כו׳ איך וויל מער ניט אַז דיך אַליין), והוא מצד הרצון שמצד עצם הנשמה שלמעלה מכל הכחות, גם מכח התענוג. וכידוע דבפנימיות הכחות הרי כח הרצון הוא למעלה מכח התענוג21, ולכן אנו רואים דגם בענינים אשר מצד עצמם אין בהם תענוג, ואדרבה הם היפך התענוג, מ״מ אפשר שירצה בהם ועי״ז יפעל (וועט ער אויפמאַכן) שיתענג בהם, ולאידך גיסא הנה גם בענינים שיש בהם תענוג וכמו גן עדן התחתון והעליון שהוא אמיתית התענוג שלמעלה מ״מ אפשר שלא ירצה בהם, והוא לפי שהרצון בא מצד עצם הנשמה שלמעלה מכל הכחות, גם מכח התענוג, והוא רצון פשוט ועצמי שמצד העצם. והיינו שמצד עצם הנשמה יש לו רצון עצמי בהעצמות, והוא רצון אחד בלבד, דכל זה הוא בנפש האלקית ששרשה מהתיקון, עולם האחדות22. אמנם בנפש הבהמית ששרשה מהתהו, ענפין מתפרדין, הרי בנפש הבהמית בבואה דבבואה לית להו23, דהגם שגם בנפש הבהמית יש רצון תקיף שלמעלה מהטעם, אבל אינו בדומה כלל להרצון דנפש האלקית, דבנפש האלקית הוא רצון אחד ובנפש הבהמית הם רצונות רבים, דלפעמים רוצה דבר זה ולפעמים דבר זה, לפעמים בקו החסד ולפעמים בקו הגבורה, וכללות רצונותיו הם בדברים גשמיים וחומריים, אשר כללות ענין הגשמיות הו״ע של פירוד, ולכן אומר על זה כפירים לשון רבים. אך מ״מ, להיות שגם הרצון דנפש הבהמית הוא רצון תקיף כנ״ל, לכן אפשר שיעלים על היחידה דנפש האלקית, שעל זה הוא תוכן הבקשה מכפירים יחידתי, אבל אינו בדומה כלל לבחי׳ יחידה, ואומר כפירים לשון רבים.
וזהו משכני אחריך נרוצה, דבנפש האלקית אומר משכני לשון יחיד לפי שכל רצונותי׳ הם בבחי׳ האחדות כנ״ל, משא״כ בהעבודה דספירת העומר שהיא עבודת בירור המדות דנפש הבהמית אומר נרוצה לשון רבים לפי ששרשה מהתהו, ענפין מתפרדין, וכמ״ש בעשו24 נפשות לשון רבים.
אמנם עדיין צריך להבין, דמשמעות הפסוק היא אשר סדר הענינים הם בדיוק, והיינו דבתחילה צ״ל בחי׳ משכני, ואח״כ אחריך נרוצה, ואז דוקא אפשר להגיע לבחי׳ הביאני המלך חדריו. וצריך להבין מדוע אינו מספיק העבודה דמשכני, והיא העבודה דנפש האלקית מצד עצמה, וצריך להעבודה דאחריך נרוצה, והוא אשר נפש האלקית תתלבש בנפש הבהמית דוקא לבררה. וביותר אינו מובן ע״פ מה שנת״ל בענין משכני שהוא גילוי בחי׳ היחידה, והיינו דענין משכני אינו רק היציאה ממצרים כפשוטו מבחי׳ אדמת בני חם25, כי אם היציאה מכל המיצרים והגבולים, עד גם מבחי׳ חכמה דאצילות שהיא ג״כ בחי׳ הגבלה, עד שיתגלה בחי׳ יחידה המיוחדת ביחיד שהוא בלי גבול, וא״כ איזה יתרון מעלה יהי׳ בנפש האלקית ע״י בירור נפש הבהמית דוקא, עד שאומרים אשר בכדי להגיע להגילוי דמתן תורה אי אפשר זה ע״י העבודה דנפש האלקית מצד עצמה וגילוי בחי׳ יחידה כי אם ע״י בירור נפש הבהמית דוקא, דלכן לא ניתנה תורה למלאכים וגם לא להנשמות למעלה כי אם לנשמות בגופים דוקא אשר למצרים ירדתם ויצר הרע יש ביניכם26, והיינו אשר ע״י בירור נפש הבהמית דוקא זוכים להגילוי דמתן תורה.
והענין הוא, דהנה נת״ל אשר העבודה דאחריך נרוצה היא העבודה דספירת העומר, וידוע אשר העומר הי׳ משעורים, מאכל בהמה27, והוא בחי׳ שם ב״ן בגימטריא בהמה28. דזהו שעורה שעור ה׳29, דה׳ הוא ספירת המלכות שממנה באה המשכת החיות להנבראים דבי״ע, וחיות זה הוא במדידה והגבלה, דזהו שעור ה׳. וזהו ג״כ מ״ש30 והעומר עשירית האיפה הוא, ואיתא במאו״א31 דאיפה הוא בחי׳ המלכות, עשירית האיפה הוא בחי׳ מלכות שבמלכות, והוא בחי׳ האותיות שבמלכות שהוא הדומם שבמלכות, דאותיות הן בחי׳ דומם, דגם כאשר יש חיות בהאותיות מצד הרגש המדות והשכל, הרי גם אז החיות הוא רק מצד הרגש הלב והמוח אבל האותיות עצמן הן דומם, וזהו עשירית האיפה שהוא האותיות שבמלכות, דומם שבמלכות, שמבחינה זו היא המשכת החיות לנבראים, ולכן החיות היא בהגבלה גדולה, דזהו שעורה שעור ה׳ כנ״ל. אמנם כל זה הוא אופן המשכת החיות מבחי׳ מלכות שבמלכות להנבראים בדרך מלמעלה למטה, שהחיות הוא בהגבלה. אמנם ע״י עבודת הנבראים מלמטה למעלה כתיב32 והחיות נושאות את הכסא, נושאות ומנושאות, שע״י עבודת המלאכים נעשה עלי׳ בהם וגם בשרשם הוא בחי׳ המלכות. וטעם הדבר הוא לפי שעבודתם היא בבחי׳ המדות אהבה ויראה, אשר שורש עצם המדות הוא למעלה מבחי׳ שרשם במלכות שהוא בהגבלה, כי אם עבודתם מגעת בבחי׳ בלי גבול, ולכן הם נושאות את הכסא ואת האדם שעל הכסא33 לבחי׳ לא אדם34, לפי שעבודתם בהמדות אהבה ויראה מגעת לבחי׳ בהמה רבה שלמעלה מאצילות35, עד בחי׳ בהמה דא״ק ולמעלה יותר.
וביאור הענין הוא, לפי שהמדות שבהמלאכים, מיכאל באהבה וגבריאל ביראה36, הרי מדותיהם הם בתוקף גדול שלא כפי אופן ההשגה כלל, ולכן נקראים המלאכים בשם חיות ובהמות37. דלכאורה הרי הם בעלי השגה גדולה ואיך נקראים בשם חיות ובהמות, אך הענין הוא38 לפי שעיקר ענינם אינו ההשגה כי אם ענין המדות, אשר המדות שלהם המה בתוקף גדול שלא כפי אופן ההשגה כלל. ומזה אשר התקשרות המדות שלהם הוא בתוקף גדול, מובן מזה אשר שורש המדות הם למעלה מהשכל. ויובן זה ע״פ ההפרש בין התקשרות רב ותלמיד לההתקשרות דאב ובן, דברב ותלמיד הנה אף שהתלמיד מקושר להרב מ״מ הרי התקשרותו היא בהגבלה ובהתחלקות, דהגם אשר מצד עצם ענין ההתקשרות הי׳ צ״ל התקשרות בלי גבול, מ״מ להיות אשר טעם ההתקשרות הוא מצד ההשפעה שהשפיע לו הרב, לזאת הרי ההתקשרות באה בהתחלקות כפי אופן ההשפעה, משא״כ באב ובן ההתקשרות היא בתוקף גדול לפי שבאה מצד עצם האב. ועפ״ז יובן גם במדותיהם של המלאכים שהם בתוקף גדול, דמזה מוכרח אשר שורש המדות אינו מהשכל, והיינו דגם במדות אשר באים מצד השכל, הנה זהו רק אשר התעוררות המדות באה מצד ההשגה, אבל שורש המדות הם למעלה מהשכל, ולמעלה גם משורש השכל, דאו״א במזלא אתכלילו וז״א בעתיקא אחיד ותליא39, ולכן מדותיהם הן בתוקף גדול שלא כפי אופן השכל. ויובן זה ג״כ ע״פ מה שאנו רואים במדות האדם למטה, דגם המדות שנתעורר בהן ע״י השגת השכל, מ״מ המדות הן בתוקף גדול, וגם כשישתנה השכל מ״מ ישארו המדות בתקפן. ולכאורה, מאחר אשר התעוררות המדות באה מצד השכל, איך אפשר שישארו בתקפן גם כשנשתנה השכל, אך הענין הוא לפי שבאמת שורש המדות הוא למעלה מהשכל, ורק שנתעוררו ע״י השכל. ולכן הנה כל זמן אשר המדות הן בדקות והן כלים להשכל, אזי מאיר בהן השכל והשכל פועל שינוי בהן, דכפי אופן השכל כך יהי׳ אופן המדות, אבל כאשר המדות מתרחקות מהשכל ובאות בחומר הלב ונעשות מדות ממש, אזי אינן כלים לאור השכל, ואז אין השכל יכול לפעול בהן, ואז דוקא הן בתוקף גדול כפי אופן שרשם, דעי״ז שנתרחקו מהשכל הנה עי״ז לא יש בהן אותה ההגבלה שמצד השכל, ומאיר בהן שרשם. וכך יובן בענין מדות המלאכים, שהן בתוקף גדול מצד שרשן, ולכן הם נושאות את הכסא ובחי׳ אדם שעל הכסא לבחי׳ לא אדם, שיש בהם יתרון מעלה גם על המדות דאצילות, שהמדות דאצילות הן בהגבלה לפי שהן בדקות ולכן הן בהגבלה מצד הארת חכמה ובינה שמאירה בהן, משא״כ במדות דבי״ע שהן בהגשמה ואינן כלים לאור המוחין, ועי״ז הן בבחי׳ בלי גבול ומאיר בהן שרשם, וזהו והחיות נושאות את הכסא, שהן נושאות ומגביהות את כללות ההשתלשלות לבחי׳ לא אדם שלמעלה מהשתלשלות.
והנה כשם שהוא בעבודת המלאכים, כך הוא ג״כ (ועוד יותר) בעבודת בירור המדות דנפש הבהמית, שהיא עבודת ספירת העומר, אשר המדות דנפש הבהמית הן בתוקף גדול לפי ששרשה מהתהו, והמדות הן בהגשמה שאינן כלים לאור המוחין ומאיר בהן שרשן, ולכן הן בתוקף גדול, ובכדי לברר את המדות דנפש הבהמית אי אפשר ע״י גילוי אור המוחין, שהרי הן נתרחקו מהשכל ואינן כלים להשכל כנ״ל שהשכל לא יפעל בהם מאומה, והבירור הוא ע״י גילוי אהבה רבה שלמעלה מטעם ודעת. דזהו והניף את העומר40 שקאי על אהרן כהן גדול, דאהבת אהרן כהנא רבא היא בלי גבול. וכידוע41 במעלת אהבת אהרן על אהבת אברהם, דאהבת אברהם היא בחי׳ אהבת עולם ואהבת אהרן היא בחי׳ אהבה רבה. וע״י גילוי אהבה רבה דוקא שלמעלה מטעם ודעת, בזה דוקא אפשר לקחת (דערמיט דוקא קען מען דערנעמען) את נפש הבהמית, עם שכל אי אפשר לקחתו (מיט שכל קען מען אים ניט נעמען) כי אם ע״י אהבה רבה דוקא שהיא בלי גבול, שעי״ז מבררים את המדות דנפש הבהמית. וע״י בירור המדות דנפש הבהמית, הנה עי״ז נעשה עלי׳ גם בנפש האלקית, לפי שעי״ז מגיעים בתהו שלמעלה מהתיקון.
אמנם עדיין צריך להבין מפני מה צריך לבירור נפש הבהמית דוקא, שהמעלה שבה היא מדותי׳ התקיפות שהן בתוקף גדול שאינן מדודות בהגבלת השכל, והרי גם בנפש האלקית ישנה בחי׳ יחידה והוא הרצון שלמעלה מהטעם כנ״ל, ומצד בחי׳ יחידה הרי היא מאירה גם במדריגות נפש רוח נשמה חי׳ שלמטה ממנה, ובחי׳ יחידה ישנה בכ״א מישראל, דגם מי שיש לו נפש נמוכה, בחי׳ נפש דנפש בלבד, הרי גם בו יש בחי׳ יחידה ומאירה בנפשו, וא״כ אחרי העבודה דמשכני שהיא גילוי בחי׳ יחידה, למה צריך להעבודה דאחריך נרוצה שהיא בירור נפש הבהמית דוקא.
אך הענין הוא, דנפש האלקית להיותה בחי׳ אדם לזאת הנה גם הרצון שאין בו טעם יש בו ג״כ טעם כמוס, להיות שבאדם הרי כל עניניו הוא מצד הטעם דוקא. וראי׳ על זה שהרי אנו רואים לפעמים דגם הרצון שאין בו טעם, והוא רצון תקיף שגם כשמשתנה הטעם מ״מ נשאר הרצון בתקפו, מ״מ הנה גם רצון זה הרי במשך הזמן אפשר שגם בו כאשר ישתנה הטעם תהי׳ חלישות בהרצון עד שישתנה ויתבטל לגמרי. ולכאורה, מאחר שהוא רצון שלמעלה מהטעם, ולכן הרי בתחילה הי׳ בתוקף גדול שלא ע״פ טעם כלל, ולמה אח״כ נעשה גם בו הגבלות הטעם, ומוכרח לומר דבאמת גם הרצון שאין בו טעם הנה באמת יש בו ג״כ טעם, דבאדם הרי כל עניניו הוא מצד הטעם, אלא שהוא טעם כמוס ונעלם שלמעלה מענין טעם שכלי, ולכן בתחילה כשנתגלה הרצון שנתגלה רק הרצון ולא הטעם, ולכן הי׳ הרצון בתוקף גדול, אבל במשך הזמן נתגלה גם הטעם כמוס שבו ונעשה ממנו טעם שכלי, והרצון נעשה מורכב בהטעם שכלי, ולכן נשתנה מצד השתנות הטעם42. הרי מובן מזה שגם הרצון שלמעלה מהטעם הנה גם הוא יש בו טעם כמוס, לפי שבאדם הרי כל עניניו הוא מצד הטעם דוקא, והיינו שגם בחי׳ לא אדם שבאדם הוא ג״כ מצד הטעם דוקא, ולכן הוא בהגבלה. משא״כ בנפש הבהמית דכשמה כן היא שנקראת בשם בהמה, הנה הרצון דנפש הבהמית הוא בלי טעם לגמרי ואינו מוגבל כלל, ולכן הנה בכדי להגיע להעצמות שהוא למעלה מהגבלה לגמרי הוא ע״י בירור נפש הבהמית דוקא. דזהו ענין והחיות נושאות את הכסא, שע״י בירור נפש הבהמית (ועד״ז בהחיות) הם נושאות ומגביהות את הכסא והאדם שעל הכסא, וגם בחי׳ לא אדם שבאדם, לבחי׳ לא אדם שלמעלה מהשתלשלות לגמרי. אמנם בכדי לפעול בירור נפש הבהמית הוא ע״י התגלות בחי׳ יחידה דנפש האלקית דוקא, שמצד הטעם ודעת אי אפשר לבררה לפי שהיא בעלת מדות ומצד השכל אי אפשר לפעול עלי׳ כנ״ל, ובירור נפש הבהמית הוא ע״י התגלות אהבה רבה דנפש האלקית דוקא שלמעלה מטעם ודעת שעי״ז אפשר לברר את הנפש הבהמית, ואחרי הבירור נעשית עלי׳ גם בנפש האלקית, לפי שנפש האלקית מצד עצמה היא בבחי׳ אדם וע״י נפש הבהמית היא נתעלית לבחי׳ לא אדם כנ״ל.
וזהו משכני אחריך נרוצה הביאני המלך חדריו גו׳, דתחילת העבודה היא משכני והוא גילוי בחי׳ יחידה כנ״ל, שעי״ז דוקא אפשר להיות העבודה דאחריך נרוצה, שפועלים גם (אַז מען טוט אויך) עם נפש הבהמית, שמבררים את כל פרטי מדותי׳, ועי״ז נעשית עלי׳ גם בנפש האלקית, שמגיעים לבחי׳ הביאני המלך חדריו, חדרי התורה, דחדר ר״ת חסד דין רחמים שהם כל הקוין של דיני התורה, ועי״ז מתקשרים בהעצמות, כי אנכי ר״ת אנא נפשי כתבית יהבית, שהעצמות ממש נתן את עצמו (האָט זיך אַוועקגעגעבען) בתורה, דזהו שמסיים נגילה ונשמחה בך, בך בעצמותך.
__________
1) מאמר זה הוא המשך למאמר שלפניו (ד״ה להבין ענין ספירת העומר – סה״מ ימי הספירה ע׳ ט ואילך). לכללות המאמר, ראה ד״ה זה תרנ״ה (סה״מ תרנ״ה ע׳ קעו ואילך).
2) שה״ש א, ד.
3) הגש״פ פיסקא ״מצה זו״. שם לפנ״ז פיסקא ״ויוציאנו״.
4) אמור כג, טו.
5) ראה לקו״ת אמור לה, ב. ועוד.
6) פ׳ ראה יג, ה.
7) יחזקאל טז, ז.
8) לקו״ת ויקרא ב, סע״ד. שלח מד, א. ובכ״מ.
9) שבת קה, א (כגירסת הע״י).
10) ראה אוה״ת סוכות ע׳ א׳תשס. סה״מ תרפ״ח ע׳ קסה (תש״ח ע׳ 250). תש״א ע׳ 94. ובכ״מ.
11) סד״ה להבין ענין ספירת העומר הנ״ל (סה״מ ימי הספירה שם ע׳ טו).
12) ב״ר פי״ד, ט. דב״ר פ״ב, לז. וראה קונטרס ענינה של תורת החסידות ע׳ ד הערה 37. וש״נ.
13) איוב לב, ח.
14) קהלת ז, יב.
15) ראה (נוסף לסה״מ תרנ״ה שם) לקו״ת פ׳ ראה כה, א-ב. ד״ה זה במאמרי אדה״ז אתהלך – לאזניא ע׳ קסט ואילך. ד״ה זה באוה״ת שה״ש (כרך ג) ע׳ תתטז ואילך.
16) תהלים לה, יז. ראה מקומות שבהערה הקודמת.
17) ע״פ נוסח תפלת השחר.
18) תהלים כז, ד. וראה מדרש תהלים ויל״ש עה״פ. לקו״ת מסעי צו, סע״ב ואילך.
19) שרש מצות התפלה פ״מ (סהמ״צ להצ״צ קלח, א). הובא ב״היום יום״ יח כסלו. ובכ״מ. וראה גם לקמן במאמר שלאח״ז (ע׳ קכח).
20) תהלים עג, כה.
21) ראה אוה״ת שלח ס״ע תרלד-ה.
22) ראה תו״א בראשית ג, א. וארא נז, א. ובכ״מ.
23) יבמות קכב, א. גיטין סו, א. ראה לקו״ת תצא לז, ג. מאמרי אדהאמ״צ דברים ח״ב ס״ע תקמב ואילך.
24) וישלח לו, ו. ראה ויק״ר פ״ד, ו. הובא בפרש״י ויגש מו, כו.
25) נוסח ברכת אמת ואמונה דתפלת ערבית.
26) שבת פח, סע״ב ואילך.
27) סוטה יד, סע״א (במשנה). פסחים ג, סע״ב. וראה לקו״ת אמור לו, א ואילך. ד״ה וספרתם תר״ל (סה״מ תר״ל ע׳ שנב ואילך). תרנ״ב (סה״מ תרנ״ב ס״ע לא ואילך). תשי״א (סה״מ ימי הספירה בתחלתו). ובכ״מ.
28) טעהמ״צ להאריז״ל פ׳ שמיני רד״ה מצות בדיקות חיות ועופות. שם תהלים סו״ס לו. ועוד. וראה מאו״א מערכת ב ס״ז. סה״מ ויקרא ע׳ ח. וש״נ.
29) זח״ג קפח, ב.
30) בשלח טז, לו.
31) מערכת א סע״א.
32) ראה בחיי עה״פ תרומה כה, י בשם פדר״א [ספ״ד. וראה ברד״ל שם]. שמו״ר פכ״ג, יד. במדב״ר פי״ד, כב. פיוט ״והחיות״ במוסף לר״ה (בנוסח הקדושה) נוסח אשכנז. תו״א יתרו עא, סע״א ואילך. שם עב, ד ואילך.
33) ראה יחזקאל א, כו. תו״א שם. ועוד.
34) שמואל-א טו, כט.
35) ראה תניא ספמ״ו.
36) ראה תקו״ז ת״ע (קכו, א). וראה לקו״ת במדבר י, א. ועוד – נסמן לעיל ע׳ פו הערה 6.
37) ראה יחזקאל שם, ה ואילך. וראה תניא רפל״ט. תו״ח בראשית יט, א. מאמרי אדהאמ״צ ויקרא ח״א ע׳ ט. וש״נ.
38) ראה גם תו״א משפטים עה, ב. ובכ״מ.
39) זח״ג רצב, א (באד״ז).
40) אמור כג, יא.
41) ראה לקו״ת ר״פ בהעלותך. וראה ספר הערכים – חב״ד (כרך ב) ערך אהרן – ביחס לאברהם ס״ג (ע׳ קכד ואילך). וש״נ. ד״ה ועתה אם שמוע תשי״ז (לעיל ע׳ קטו-ז).
42) ראה בכ״ז ד״ה חייב איניש שנה זו (סה״מ פורים ע׳ פג ואילך). ד״ה באתי לגני תשכ״ח פי״ב (סה״מ מלוקט ח״ב ע׳ רמח) ואילך. וש״נ.
[סה"מ שבועות ע' קיט ואילך]
״בליל א׳ דחה״ש אמר מאמר דא״ח ד״ה משכני בשעה השלישית לפנות בוקר. בעת הסעודה (למחרת) שאלו כמה מזקני אנ״ש כמו הרב סימפּסאָן להרש״ג, על איזה מאמר מיוסד מאמרו של כ״ק אדמו״ר שליט״א, והרב סימפּסאָן רצה לומר, שהוא על מאמר מתרס״ו, וכ״ק אדמו״ר שליט״א אמר שבהמאמרים שלמד מתרס״ו, אין מאמר זה. ושוב רצו לומר שהוא מתרס״ח, שבו מבואר ענין התכללות המדות. ויאמר כ״ק אדמו״ר שליט״א, שאמנם כן, מבואר שם ענין התכללות המדות, אלא שבמאמרו הוא אין מדובר מענין זה. וכנראה שבכלל לא הי׳ מרוצה משיחה זו ואמר, שכל הרביים, כ״ק מו״ח אדמו״ר וכו׳ אמרו מאמרים ולא אמרו המקור לזה, ואף שהאומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם, אין ענין זה שייך באמירת המאמרים (ואח״כ בהתוועדות דיום ב׳ דיבר שיחה מיוחדת לבאר ענין זה)״ (מיומן א׳ התמימים. וראה גם ״המלך במסיבו״ ח״א ע׳ נא).
מאמר שני מהמשך. נדפס בסה״מ תשח״י ע׳ 444 ואילך.