בס״ד. יום ב׳ דחג השבועות ה׳תשי״ג
הנחה בלתי מוגה
וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר אנכי הוי׳ אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים1, וצריך להבין2 מ״ש לאמר, דהנה בכל מקום שנאמר לאמר הכוונה היא שמשה יגיד זה לישראל שלא שמעו, אבל בשעת מתן תורה שכל ישראל היו במעמד הר סיני ושמעו מהקב״ה בעצמו את הדברות, א״כ אינו מובן מהו לאמר. שהרי גם לדעת המפרשים דכללות הדברות שמעו ישראל ע״י משה, מ״מ הנה ב׳ הדברות הראשונות כולם מודים ששמעו כל ישראל מפי הגבורה3, כדאיתא בגמרא3 עה״פ4 תורה צוה לנו משה, תורה בגימטריא תרי״א אבל אנכי ולא יהי׳ לך מפי הגבורה שמענום, ומה שנאמר לאמר קאי גם על ב׳ דברות הראשונות שהרי תיבת לאמר קודם אנכי ולא יהי׳ לך, א״כ אינו מובן מהי הכוונה בתיבת לאמר מאחר שב׳ הדברות הראשונות עכ״פ שמעו כל ישראל מפי הגבורה בעצמו. ואין לומר שהכוונה בתיבת לאמר היא שמשה יגיד לדורות הבאים, שהרי איתא בפרקי דר׳ אליעזר5 שכל ישראל אותם שנולדו ואותם שעתידים להיולד כולם היו בשעת מתן תורה, א״כ צריך להבין מש״נ לאמר. ועוד צריך להבין מהי אריכות הלשון שאומר אנכי הוי׳ אלקיך גו׳, דלכאורה לא הי׳ צריך לומר כל הג׳ לשונות דאנכי הוי׳ אלקיך, והי׳ מספיק שיאמר אנכי אשר הוצאתיך. ועוד צריך להבין מה שנאמר מארץ מצרים מבית עבדים, דלמה לי׳ למימר ב׳ הלשונות, ארץ מצרים ובית עבדים, והי׳ מספיק שיאמר אשר הוצאתיך מבית עבדים. דהנה כללות הענין מה שמזכיר כאן יציאת מצרים הוא כמו שאמרו רז״ל6 על מנת כן הוצאתיך כדי שתקבלו אלקותי, אבל אינו מובן מה שמזכיר כאן ארץ מצרים, שהרי העיקר הוא מה שהוצאתיך מבית עבדים כדי שתקבלו אלקותי, אבל מהו הנפקא מינה אם הבית עבדים הי׳ בארץ מצרים או במקום אחר.
והענין הוא, דהנה כתיב7 ואהי׳ אצלו אמון, ואמרו רז״ל8 התורה אומרת אני הייתי כלי אומנתו של הקב״ה, מה אדריכל הזה דיפתראות ופנקסאות יש לו שעל ידם הוא בונה את הבנין כך קוב״ה אסתכל באורייתא וברא עלמא, דמובן מזה שכל הענינים שישנם בעולם ישנם גם בתורה, דעי״ז שישנם בתורה הנה מזה הם נמשכו לעולם. והנה כתיב9 זאת התורה אדם, והיינו שהענינים ישנם גם באדם, דלהיות שאדם הוא עולם קטן10 ועולם הוא גוף גדול, הרי כל הענינים שישנם בעולם ישנם באדם. והיינו דכללות הענין הוא דכל מה שיש בעולם יש גם באדם ובתורה. והנה העולם נחלק לד׳ סוגים דומם צומח חי מדבר, דסוג הדומם הוא דלא זו בלבד שאין בו חיות אלא שאין בו גם נפש הצומחת, צמיחה מקטנות לגדלות, ויש בו רק נפש המהוה אותו ואח״כ גם מחי׳ אותו (און וואָס דערנאָך איז זי אים אויך מחי׳), כמ״ש רבינו בשער היחוד והאמונה11 בשם האריז״ל12 דגם בבחי׳ דומם יש בו נפש וחיות. למעלה מזה הוא סוג הצומח שיש בו צמיחה מקטנות לגדלות, אבל אין בו חיות. למעלה מזה הוא סוג החי שיש בו חיות, היינו שיש בו הרגש וגם שכל כמו שאמרו רז״ל13 שועל פיקח שבחיות וכמ״ש14 ידע שור קונהו, שיש בהם שכל בעניניהם עכ״פ. למעלה מזה הוא סוג המדבר, דמעלתו היא הבחינה שלמעלה מהשכל, וענין זה מתגלה (דריקט זיך אויס) בסוג הדומם.
ויובן זה מהד׳ סוגים דצח״מ כמו שהם באדם גופא15. דהנה סוג הדומם באדם הוא האותיות, דבהאותיות הנה לא זו בלבד שאין בהם חיות אלא שאין בהם גם צמיחה מקטנות לגדלות, דמאות אחת לא יהיו ב׳ אותיות, וכמו״כ הנה בסוגי האותיות שיש בהם אתוון רברבין אתוון בינונים ואתוון זעירין16, הנה מאתוון זעירין לא יהי׳ לעולם אתוון בינונים ורברבין. למעלה מזה הוא סוג הצומח שבאדם, שהוא המדות שיש בהם צמיחה מקטנות לגדלות. למעלה מזה הוא סוג החי באדם שהוא השכל כמ״ש17 והחכמה תחי׳, דמדות הנה אף שהם הרגש מ״מ אין זה חיות, להיות שהמדות אינן חודרות בו לגמרי (נעמט אים ניט דורך אינגאַנצן) כי אם השכל דוקא, שהחכמה היא ראשית הכחות פנימיים ושכל חודר בו לגמרי (און שכל נעמט אים דורך אינגאַנצן), הנה בשכל דוקא יש רעננות וחיות (פרישקייט און לעבעדיקייט). למעלה מזה הוא סוג המדבר שבאדם, שהוא עצם הנפש שלמעלה מהשכל, דשכל אינו מעלת המדבר שהרי שכל ישנו גם בבעלי חיים כנ״ל, ומעלת המדבר היא עצם הנפש שלמעלה מהשכל, וענין זה מתגלה בסוג הדומם שהוא אותיות הדיבור, דשכל מתגלה במדות, ומעלת המדבר שלמעלה מהשכל מתגלה באותיות דוקא, דאותיות הדיבור הן באות מעצם הנפש שהנפש מלאה אותיות18, דכמו שהם בנפש אינם במציאות ואח״כ הם באים במציאות, אבל הם באים מזה שהנפש מלאה אותיות, וכמ״ש בתניא19 דשינוי התנועות שבשפתים לבטא אות ב׳ או ו׳ או מ׳ או פ׳, וכמו״כ בשאר המוצאות, אין זה ע״פ הכנת השכל כי אם זה בא ממילא, דזה בא מהאותיות שבנפש שהנפש מלאה אותיות.
והנה כמו״כ הוא בעבודה, שישנם ג״כ כל הסוגים הנ״ל. דהנה סוג הדומם בעבודה הוא קיום המצוות בדרך מצות אנשים מלומדה20, דבמצות אנשים מלומדה הנה לא רק שאין בזה חיות כי אם שאין בזה גם צמיחה מקטנות לגדלות, דמאחר שאין זה מצד הרגש כי אם מצד מצות אנשים מלומדה, הרי לא יש בזה ענין שדוחק אותו שמצד זה יתעלה (אַ ענין וואָס עס קוועטשט אים וואָס מצד דעם זאָל ער שטייגן) בעבודתו. למעלה מזה הוא סוג הצומח שהוא קיום המצוות מצד אהבה ויראה טבעיים שיש בהן צמיחה מקטנות לגדלות, דמאחר שהוא מצד הרגש, הנה ההרגש דוחק אותו (קוועטשט אים) שמצד זה יתעלה (זאָל ער שטייגן). למעלה מזה הוא סוג החי שהוא אהבה ויראה שכליים או בחי׳ שכל, והיינו או שהמדות הן בהתגברות, או שהשכל הוא בהתגברות, שהוא סוג החי מפני שהשכל חודר בו לגמרי (נעמט אים דורך אינגאַנצן). וכמו שאנו רואים ההפרש בין צומח וחי, דצומח הנה אף שהוא צומח מקטנות לגדלות מ״מ הנה הצמיחה היא במקומו דוקא, משא״כ חי הולך ממקום למקום, הנה כמו״כ הוא בעבודה דאהבה ויראה טבעיים שהוא סוג הצומח, הנה אף שיש בהם צמיחה מקטנות לגדלות, מ״מ הכל הוא במקומו, דמאהבה לא תהי׳ יראה ומיראה לא תהי׳ אהבה, וכמו״כ הצמיחה מקטנות לגדלות היא בסוג שבערכה דוקא, דמאחר שהם מצד טבעם ואין בהם דבר נעלה יותר המנהיגם (אַ העכערע זאַך וואָס פירט מיט זיי אָן), הם נשארים בטבעם, משא״כ באהבה ויראה שכליים שהוא סוג החי, הנה מאחר שאינם מצד הטבע כי אם מצד השכל, במילא ישתנו המדות כפי שכל המנהיגם, דיש התבוננות מיוחדת לאהבה והתבוננות המיוחדת ליראה, הנה כפי אופן ההתבוננות כן תהי׳ המדה, וכמו״כ הנה הגדלת ועליית המדות אפשר להיות שלא לפי ערכם כלל מצד שכל המנהיגם.
אמנם הנה ג׳ סוגים אלה אינם תכלית העבודה, דלא מבעי שהעבודה בדרך מצות אנשים מלומדה אינה תכלית העבודה, שהרי אינו עובד כלל עם הנפש כי אם עם לבושי הנפש, שהרי הוא עושה כפי שקבעו אותו (וואָרום ער טוט ווי מ׳האָט אים אויסגעשטעלט), אלא גם העבודה דאהבה ויראה טבעיים אין זה ג״כ תכלית העבודה, שהרי הוא כפי טבעו, דאף שהוא בעל בחירה, דמשום זה מגיע לו שכר, כי הי׳ יכול לבחור שלא כפי טבעו והוא בוחר כטבעו, ועוד יותר שבטבעו הוא אוהב את גופו יותר21 והוא צריך לנצל (און ער דאַרף אויסנוצן) את הטבע של האהבה ויראה טבעיים נגד טבע אהבת הגוף, מ״מ הרי זה כפי טבעו, והאהבה ויראה הטבעיים אף שהן צומחות מקטנות לגדלות מ״מ הן תמיד בהגבלותיהן כנ״ל, והוא בחי׳ יש מי שאוהב22 ויש מי שירא23, והנה עוד זאת דגם האהבה ויראה שכליים הנה גם זה אינה תכלית העבודה, דאף שהוא משתנה בזה לגמרי שלא כפי טבעו כי אם כפי השכל, מ״מ הרי זה קשור בהמדידה והגבלה דשכל ואינו יוצא מעצמו (און ער גייט ניט אַרויס פון זיך) שהוא בחי׳ יש מי שמשיג, ואין זה תכלית העבודה דאדם, שהרי מלאכים שיש להם אהבה ויראה שכליים נקראים בשם בהמות וחיות24, דאהבה ויראה טבעיים אינן גם במדריגת בהמות וחיות כי אם בבחי׳ צומח, ואהבה ויראה שכליים הן בבחי׳ חי, דאין זה תכלית העבודה דאדם, כי אם תכלית העבודה היא העבודה דמדבר שהוא למעלה מהשכל דזהו מעלת האדם, דאדם אותיות מאד25, דאף שאין זה צירוף מאד מ״מ הוא אותיות מאד שהוא בלי גבול, והאותיות דמדבר הם האותיות דמִדְבָּר דעל מדבר נאמר26 אשר לא ישב אדם שם, שהוא למעלה מהתיישבות, ובעבודה הוא הביטול לבעל הרצון קודם שישנו אצלו גילוי הרצון, דעבודה זו היא מעלת המדבר, ובמה מתבטאת העבודה (און אין וואָס דריקט זיך אויס די עבודה), בזה שקלות שבקלות וחמורות שבחמורות הם שוים ממש27, דבאהבה ויראה טבעיים ושכליים יש הפרש בין קלות שבקלות וחמורות שבחמורות, משא״כ בביטול לבעל הרצון הנה שם אין הפרש כלל בין קלות שבקלות לחמורות שבחמורות, להיות שהוא בביטול לבעל הרצון וקיום המצוות שלו הוא להיות שכך נתבע מצד בעל הרצון (וויילע אַזוי מאָנט זיך מצד דעם בעל הרצון), דבעבודה זו הנה קיומו המצוות אינו מצד הרגש כי אם כמו בדרך מצות אנשים מלומדה, דכללות הענין בזה הוא דמעלת המדבר מתגלה בסוג הדומם דוקא.
והנה כמו״כ הוא גם בתורה, שענין התורה מתייחס לדיבור דוקא, כמ״ש28 לא ימוש ספר התורה הזה מפיך דוקא. דלא מיבעי בתורה שבכתב שמתייחסת לדיבור, שהרי גם עם הארץ שאינו יודע פירוש המלות מברך ברכת התורה לפי שהוא אומר אחרי הברכות האותיות שבתורה29, ולאידך גיסא הנה קודם ברכת התורה מותר להרהר בתורה, שהאיסור הוא לדבר דוקא, דאף שטוב גם שלא להרהר קודם ברכת התורה, הנה זהו לחומרא בעלמא אבל האיסור הוא רק לדבר בדברי תורה קודם ברכת התורה30, אלא גם בתורה שבע״פ דענינה השגה, דלכן הנה כאשר הוא לומד תורה שבע״פ ואינו מבין מה שהוא לומד אינו יוצא בזה ידי חובת מצות תלמוד תורה31, מ״מ הנה גם תורה שבע״פ מתייחסת לדיבור, כמ״ש32 חיים הם למוצאיהם למוציאיהם בפה33 דוקא, ואף שעיקר המצוה דתלמוד תורה היא מצות עיון התורה כמ״ש רבינו הזקן בקונטרס אחרון34, דמצות דיבור התורה שהיא המצוה דוהגית בו יומם ולילה28 נדחית מפני מצוה שאי אפשר לעשותה ע״י אחרים35 משא״כ מצות עיון התורה אינה נדחית, הרי שעיקר המצוה דתלמוד תורה הוא מצות עיון התורה, מ״מ הנה גם מצות עיון התורה מתייחסת לדיבור, וצריכה להיות בדיבור, דלכן הנה הספרים המבארים שייכות המצוות להאיברים ובפרט בספר חרדים שעוסק בזה, הנה המצוה דתלמוד תורה הוא מייחס לפה שהוא דיבור ולא מחשבה, והוא לפי שענין התורה מתייחס לדיבור דוקא. ולכאורה אינו מובן, דהרי תורה הוא מלשון הוראה36 היינו שלימוד התורה הוא בשביל לידע את המעשה אשר יעשון37, וא״כ הרי עיקר ענין התורה הוא ידיעה הבנה והשגה ומהו שהתורה מתייחסת לדיבור דוקא. אך הענין הוא, דהנה ההתחדשות דמתן תורה היא שנעשה הקישור דרוחניות עם גשמיות, כדאיתא במדרש38 משל למלך שגזר ואמר בני רומי לא ירדו לסוריא ובני סוריא לא יעלו לרומי, ובמתן תורה ביטל הגזירה שהעליונים ירדו למטה ועי״ז הנה התחתונים יעלו למעלה, והיינו שבמתן תורה נעשה הקישור דרוחניות עם גשמיות, שע״י קיום המצוות מזככים את הגשמי. ואף שגם קודם מתן תורה קיימו האבות אלו הענינים שאחרי מתן תורה הם מצוות39, מ״מ הנה קודם מ״ת לא נזדכך הגשמי עי״ז40, ואחרי מתן תורה הנה ע״י קיום המצוות מזככים את הדבר הגשמי, וטעם הדבר הוא לפי שהאור שהמשיכו האבות הי׳ אור שלפי ערך הנבראים ולכן הנה מצד אור זה לא הי׳ יכול להיות נמשך בהגשמי, ובמתן תורה נמשך האור שלא לפי ערך הנבראים דמצד אור זה דוקא אפשר להיות זיכוך בהגשמי. והיינו דבמתן תורה נמשך בחי׳ הדיבור דתורה, דתורה ניתנה במדבר, בחי׳ אשר לא ישב אדם שם, שהוא בלי גבול ושלא לפי ערך הנבראים, דזהו מה שנתחדש במתן תורה שהרי תורה הי׳ להם גם קודם, כמ״ש41 ותלך לדרוש את ה׳ ואמרו רז״ל42 בבית מדרשו של שם ועבר, וכמו״כ אמרו רז״ל43 אברהם זקן ויושב בישיבה, וגם לפי הדעות דמה שקיימו האבות כל התורה הי׳ רק בארץ ישראל ולא בחו״ל44, אבל בענין התורה הרי איתא מפורש שתורה הי׳ להם גם בחו״ל כמ״ש45 ואת יהודה שלח להורות לפניו גשנה ואמרו רז״ל46 לתקן בית תלמוד, הרי שגם בגלות מצרים שהוא חו״ל הי׳ להם ג״כ תורה, ומהו שנתחדש במתן תורה, אלא שקודם מתן תורה הי׳ בחי׳ ידיעה הבנה והשגה עיון והעמקה בתורה, שכל זה הוא בבחי׳ גבול ומצד אור זה אי אפשר להיות הזיכוך בהגשמי, ובמתן תורה ניתן בחי׳ הדיבור דתורה, שהוא האור שלא לפי ערך הנבראים, וענין זה מתייחס לדיבור דוקא כנ״ל שהמעלה היותר עליונה מתגלה בדיבור דוקא. וזהו מה שהתורה מתייחסת לדיבור, דהנה עיקר ענין מעלת התורה אין זה בחי׳ הבנה והשגה דתורה, שהרי זה הי׳ גם קודם מתן תורה, ועיקר ענין התורה הוא מה שניתן במתן תורה, שהוא בחי׳ הדיבור דתורה, דלכן הנה כללות התורה מתייחסת לדיבור דוקא, ומצד אור זה דוקא אפשר להיות בירור וזיכוך הגשמי.
אמנם עדיין צריך להבין, מפני מה צריך להיות בירור וזיכוך הגשמי ע״י המשכת התורה שהוא אור שלא לפי ערך הנבראים דוקא, דלכאורה הנה אופן הבירור הי׳ צריך להיות בדרך מלמטה למעלה, היינו באור ששייך לנבראים. אך הענין הוא, דבאמת יש ב׳ אופני בירורים, אופן הבירור בדרך מלמטה למעלה שהוא בירור לאט לאט, והוא בירור דעבודה, ואופן הבירור שהוא מלמעלה למטה ע״י המשכת אור נעלה שלא לפי ערך הנבראים כלל, דע״י המשכת אור זה מתעלה הנברא ברגע אחד (שטעלט זיך איבער דער נברא מיט אַמאָל), שהוא הבירור דתורה. וזהו מה דאיתא47 כיצד מרקדין לפני הכלה, דכלה היא כנסת ישראל, וכיצד מרקדין לפני הכלה היינו המשכת השמחה בכנסת ישראל, בית שמאי אומרים כלה כמות שהיא ובית הלל אומרים כלה נאה וחסודה, דשמאי הוא מלשון שַמָאי, ששוקל כל דבר (וואָס ער שאַצט אָפּ יעדער זאַך), לכן בית שמאי אומרים כלה כמות שהיא, דכמות שהיא, שממשיכים לו המשכות המתאימות למצב בו נמצא (אין וועלכען מצב ער שטייט אַזוינע המשכות איז מען אים ממשיך), דזהו הבירור בדרך מלמטה למעלה, והלל שהוא מלשון בהלו נרו48, גילוי אור מלמעלה למטה, הנה בית הלל אומרים כלה נאה וחסודה, שאין מתחשבים כלל עם מצבו, דגם כאשר היא חיגרת וסומא הנה ע״י הגילוי אור שמלמעלה למטה יוצאת ממצב דחיגרת וסומא (ווערט זי אויס חיגרת וסומא) ונעשית כלה נאה וחסודה, דחסודה הוא לשון נפעל כמ״ש בלקו״ת49, דזהו אופן הבירור דתורה, שע״י המשכת אור נעלה שלא לפי ערך הנברא הנה זה פועל זיכוך בהגשמי שלא לפי ערכו כלל. וזהו מ״ש50 או יחזיק במעוזי יעשה שלום לי שלום יעשה לי, ואמרו רז״ל51 כל העוסק בתורה לשמה משים שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה, דמשים שלום בפמליא של מעלה הוא ההמשכה באצילות, ומשים שלום בפמליא של מטה הוא ההמשכה בבי״ע. דהנה כתיב52 נעשה אדם בצלמנו כדמותינו, דצלמנו הוא אצילות וכדמותינו הוא בי״ע53, ובשניהם צריך לעשות שלום, דהנה אצילות אף שאיהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד54, מ״מ הרי זה בא ע״י הצמצומים שלא לפי ערך כלל עד אשר אצילות ועשי׳ שוים, הנה צריך להמשיך מלמעלה מאצילות באצילות, דזהו ענין שלום, דשלום הוא התחברות, היינו התחברות הענינים דלמעלה מאצילות עם אצילות. וכמו״כ צ״ל השלום בבי״ע, דהנה בבי״ע אפשר לחשוב אשר לאו איהו וחיוהי וגרמוהי חד, הנה צריך להמשיך בבי״ע ההמשכה דאצילות שגם בבי״ע יהי׳ בגילוי אשר איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד. דהנה כתיב55 כמים הפנים לפנים כן לב האדם אל האדם, ויש בזה ב׳ פירושים, פירוש הפשוט הוא, כן לב האדם אל האדם היינו מאדם התחתון אל אדם העליון (היינו מבי״ע לאצילות, שעי״ז נעשה ההמשכה מאצילות לבי״ע), ופירוש הב׳ הוא שהוא ההעלאה מבחי׳ מלכות לז״א, מז״א לכתר, מכתר לא״ק ולמעלה יותר, דאף ששם הוא בבחי׳ כי לא אדם הוא56, מ״מ הרי גם שם ישנו ציור (וע״י ההעלאה מאצילות לבחי׳ למעלה מאצילות נעשה ההמשכה מלמעלה מאצילות באצילות). וע״י ההתחברות דלמעלה מאצילות עם אצילות וההתחברות דאצילות עם בי״ע, הנה עי״ז נעשה ההתחברות דלמעלה מאצילות עם בי״ע, היינו שבבי״ע מאירים ונמשכים גם הענינים שלמעלה מאצילות. וכל זה נעשה ע״י התורה, דלהיות שכל ההתהוות היא ע״י התורה, לכן הנה ע״י התורה נעשה המשכת האור, ובתחילה נמשך האור באצילות, שהתורה היא ממוצע בין למעלה מאצילות ואצילות, דזהו עוטה אור כשלמה57, ואח״כ נמשך האור בבי״ע, ע״י בחי׳ ועל תורתך שלמדתנו58, תורתך באצילות שלמדתנו בבי״ע59. וכמו״כ הוא גם בעבודה, דמשים שלום בפמליא של מעלה הוא ההמשכה בנפש האלקית, ומשים שלום בפמליא של מטה הוא ההמשכה בנפש הבהמית, דבצלמנו וכדמותנו הוא הנפש האלקית ונפש הבהמית, דנפש האלקית הוא צלם, שהצ׳ הוא הכחות פנימיים ול׳ מ׳ הוא כחות מקיפים60, הנה בשתי הנפשות צ״ל ענין השלום. דהנה נפש האלקית אף שהיא בבחי׳ טהורה היא61, וגם כמו שהיא בבחי׳ אתה בראתה אתה יצרתה ואתה נפחתה בי61, הנה גם אז יש בה בחי׳ טהורה היא, ועוד יותר, דגם בבחי׳ בראתה יצרתה ונפחתה יש בה בחי׳ ואתה משמרה בקרבי61 שלמעלה מבחי׳ טהורה היא, דלכן הנה גם בשעת החטא היא באמנה אתו ית׳62, מ״מ הנה מצד שנעשית בבחי׳ נברא, ובפרט מצד התלבשותה בגוף ונפש הבהמית, שייך בה אז ענין של חסרון האור. דמה שהנפש הבהמית חוטאת הוא מצד חסרון האור בנפש האלקית, וזה שיש בו חסרון הוא מצד זה שאינו אלקות, דאלקות הוא שלימותא דכולא63, הנה לזה צריך לעשות שלום בנפש האלקית, והיינו להמשיך בה בחי׳ עצם הנשמה כמו שהיא מושרשת בעצמות א״ס ב״ה. ושלום בנפש הבהמית הוא, דבנפש הבהמית הרי לא זו בלבד ששייך בה חסרון, אלא עוד זאת ששייך בה חטא בפועל, הנה לזאת צריך לעשות שלום בנפש הבהמית, ובתחילה צריך לעשות החיבור דנפש האלקית עם הנפש הבהמית, כמ״ש64 ואהבת את ה׳ אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך, ואמרו רז״ל65 בכל לבבך בשני יצריך, ואח״כ לפעול בה כמו שהיא מצד עצם הנשמה, שלא יהי׳ שייך בה (בהנפש הבהמית) לא רק חטא כי אם גם חסרון. וכל זה נעשה ע״י התורה, דלפי שהתורה היא בלי גבול שלא לפי ערך הנברא, לזאת הנה היא פועלת זיכוך בהנברא שלא לפי ערכו כלל.
ובזה יובן מה שקודם מתן תורה הקדימו נעשה לנשמע66 שזה הי׳ ההכנה למתן תורה, דלהיות שענין מתן תורה הוא שניתן בחי׳ הדיבור דתורה שהוא בלי גבול, דזהו בחי׳ כתר תורה, הנה ההמשכה היתה ע״י הקדמת נעשה לנשמע שהוא הביטול לבעל הרצון67, שהוא בחי׳ הכתר שבנפש, דלכן הרי בשביל הקדמת נעשה לנשמע קשרו להם ב׳ כתרים68, הנה ע״י העבודה בבחי׳ הכתר שבנפש דוקא, עי״ז המשיכו בחי׳ כתר תורה שהוא הדיבור דתורה, דמצד בחינה זו דוקא נעשה הזיכוך בהנברא שלא לפי ערכו כלל. וזהו מ״ש וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר אנכי הוי׳ אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים, דהנה כוונת מתן תורה מה שניתן בחי׳ הדיבור דתורה היא כדי לזכך את הגשמי שלא לפי ערכו, לכן הוא אומר אשר הוצאתיך מארץ מצרים, דהכוונה דמתן תורה היא להסיר את המיצרים והגבולים, דזהו דוקא ע״י בחי׳ הדיבור דתורה שהוא בלי גבול, בחי׳ כתר תורה. וזהו מ״ש אנכי, אנכי מי שאנכי דלא אתרמיז בשום אות ובשום קוץ69, הנה אנכי נעשה אלקיך כחך וחיותך70, וכדי שיהי׳ אנכי אלקיך הוא ע״י הוי׳ שהוא צמצום והתפשטות המשכה והתפשטות71, שאין זה ענין הצמצום כי אם אדרבה שע״י בחי׳ הוי׳ נעשה אנכי אלקיך, וכמו״כ הוא גם שם אלקים הנזכר כאן כמ״ש וידבר אלקים, אין זה ענין הגבורה והצמצום כי אם תגבורת העצמות. וענין זה שאנכי אלקיך הוא בכאו״א מישראל, דלהיות שפנים בפנים דיבר הוי׳ עמכם72, שבכל אחד מישראל יש בו בחי׳ שם הוי׳ שבנפש73, הנה ע״י בחי׳ שם הוי׳ שבנפש, עי״ז הנה אנכי אלקיך כחך וחיותך. וזהו ג״כ מ״ש לאמר, דלהיות שענין כתר תורה מתגלה בענין הדיבור דוקא כנ״ל, לזאת הוא אומר לאמר שהו״ע הדיבור, ולהיות שבחי׳ הדיבור דתורה פועל הביטול לבעל הרצון שהוא ביטול במציאות, לזאת הוא אומר לאמר דפירושו הוא לחזור על הדיבור (נאָכזאָגן), שהו״ע תען לשוני אמרתך74 כעונה אחרי הקורא75, שהוא מצד הביטול במציאות לבעל הרצון להיות דאנכי מי שאנכי הוא כחך וחיותך.
__________
1) יתרו כ, א-ב.
2) תו״א יתרו סז, ב. לקו״ת שה״ש מ, ב. ובכ״מ.
3) מכות כג, סע״ב ואילך. וראה גם הוריות ח, סע״א. רמב״ן יתרו כ, ז. ועוד.
4) ברכה לג, ד.
5) פמ״א. וראה גם שמו״ר פכ״ח, ו. תנחומא יתרו יא.
6) שמו״ר פכ״ט, ג.
7) משלי ח, ל.
8) ב״ר בתחלתו. וראה זח״ב קסא, א-ב.
9) חוקת יט, יד.
10) ראה תנחומא פקודי ג. זח״ג לג, ב. תקו״ז תיקון סט (ק, ב. קא, א). ועוד.
11) פ״א.
12) ע״ח שער (לט) מ״ן ומ״ד דרוש ג.
13) ברכות סא, ב.
14) ישעי׳ א, ג.
15) בכ״ז – ראה תו״א בראשית ד, א ואילך. לקו״ת חוקת נח, א. תו״ח בראשית יט, ד ואילך. אוה״ת בראשית (כרך ו) תתרנג, א ואילך. סה״מ תרצ״ו ע׳ 92 ואילך. לקו״ש ח״ו ס״ע 113 ואילך.
16) ראה זח״א ג, ב. ועוד.
17) קהלת ז, יב.
18) ראה לקו״ת בחוקותי מה, ד. נשא כו, ב. שה״ש ד, ב. מאמרי אדה״ז תקס״ז ע׳ רלו. ועוד – נסמן במילואים להמ״מ במאמרי אדהאמ״צ במדבר ח״א ס״ע שט-י.
19) אגה״ק ס״ה (קז, א-ב).
20) ל׳ הכתוב – ישעי׳ כט, יג. וראה תניא פל״ט (נג, ב). המשך יונתי תר״ם פכ״א (ס״ע לג ואילך).
21) ראה תניא פט״ז (כב, א).
22) ראה שם פל״ה (מד, סע״א-ב). תו״א ויקהל (הוספות) קיד, ד. ביאוה״ז (לאדהאמ״צ) אמור פא, א ואילך. מקומות שבהערה הבאה.
23) ראה תניא שם. סה״מ עת״ר ריש ע׳ עו. שם ע׳ קעג. אעת״ר ע׳ רנב. תער״ב-תרע״ו ע׳ קצג. המשך תער״ב ח״ב ע׳ תתקעח.
24) ראה תניא רפל״ט.
25) ראה זח״ג רמו, ב. ע״ח שער (ג) סדר אצילות פ״ב. ובכ״מ.
26) ירמי׳ ב, ו. ראה לקו״ת במדבר ד, ג. פ׳ ראה לב, ב.
27) ראה תנחומא עקב ב. יל״ש יתרו רמז חצר. ירושלמי פאה פ״א ה״א.
28) יהושע א, ח.
29) ראה הל׳ ת״ת לאדה״ז פ״ב הי״ב. וש״נ.
30) ראה טושו״ע (ודאדה״ז) או״ח סמ״ז ס״ד (ס״ב). וראה גם שיחות שמחת בית השואבה וליל שמח״ת תשט״ז (שיחות קודש תשט״ז (ברוקלין, תשס״ז) ע׳ 32. שם ע׳ 57).
31) הל׳ ת״ת לאדה״ז שם הי״ג.
32) משלי ד, כב.
33) עירובין נד, א.
34) להל׳ ת״ת רפ״ג.
35) מו״ק ט, סע״א ואילך. רמב״ם הל׳ ת״ת פ״ג ה״ד. הל׳ ת״ת לאדה״ז פ״ד ס״ג.
36) ראה רד״ק לתהלים יט, ח. ס׳ השרשים שלו ערך ירה. גו״א ר״פ בראשית (בשם הרד״ק). וראה זח״ג נג, ב.
37) ל׳ הכתוב – יתרו יח, כ.
38) תנחומא וארא טו. שמו״ר פי״ב, ג.
39) ראה יומא כח, ב. קידושין פב, א (במשנה). לקו״ש ח״כ ע׳ 200. וש״נ.
40) ראה בכ״ז לקו״ש ח״ח ע׳ 58 ואילך. וש״נ.
41) תולדות כה, כב.
42) ב״ר פס״ג, ו. פרש״י עה״פ.
43) יומא כח, ב.
44) ראה רמב״ן תולדות כו, ה. וראה שיחה שאחרי המאמר (שיחות קודש תשי״ג (ברוקלין, תש״ס) ע׳ 266). לקו״ש ח״ה ע׳ 142. (חל״ה) מקץ תש״נ ס״ה.
45) ויגש מו, יח.
46) תנחומא ויגש יא. פרש״י עה״פ.
47) כתובות טז, סע״ב ואילך. וראה בכ״ז לקו״ת שה״ש מח, סע״ב ואילך.
48) איוב כט, ג.
49) שם.
50) ישעי׳ כז, ה.
51) סנהדרין צט, ב.
52) בראשית א, כו.
53) ראה מאמרי אדה״ז על פרשיות התורה והמועדים ח״א ריש ע׳ ח. ובכ״מ.
54) תקו״ז בהקדמה (ג, ב).
55) משלי כז, יט. וראה תניא פמ״ו. מאמרי אדה״ז תקס״ד ע׳ צא (ובהנסמן בהמ״מ לשם).
56) שמואל-א טו, כט.
57) תהלים קד, ב.
58) ברכה שני׳ דבהמ״ז.
59) ראה ל״ת להאריז״ל ר״פ בראשית. וראה לקו״ת עקב יז, ב. אוה״ת תשא ס״ע א׳תתקסט ואילך. סה״מ תרל״ד ע׳ רעח. ה׳ש״ת ע׳ 68 בהערה. וש״נ.
60) ראה לקו״ת תצא לו, ד.
61) נוסח ברכות השחר (ברכות ס, ב).
62) ראה תניא ספכ״ד.
63) ראה תקו״ז בהקדמה (יז, ב). עבוה״ק ח״א (חלק היחוד) רפ״ח. ובכ״מ.
64) ואתחנן ו, ה.
65) ברכות נד, א (במשנה). ספרי ופרש״י עה״פ.
66) משפטים כד, ז. שבת פח, א.
67) ראה לקו״ת שה״ש כב, א.
68) שבת שם.
69) ראה זהר ח״א קסז, ב. ח״ג יא, א. רנז, ב. לקו״ת פינחס פ, ב. ובכ״מ.
70) ראה לקו״ת שלח מ, ג. בלק עג, רע״ג. ובכ״מ.
71) ראה אגה״ת פ״ד (צד, ב). לקו״ת ר״פ בשלח. ובכ״מ.
72) ואתחנן ה, ד.
73) ראה לקו״ת ואוה״ת ר״פ ראה. סה״מ עטר״ת ע׳ תרי-יא. ועוד.
74) תהלים קיט, קעב.
75) סוכה לח, ב.
[סה"מ שבועות ע' מג ואילך]
נדפס בסה״מ תשי״ג (ברוקלין, תשמ״ח) ע׳ 417 ואילך.