בס״ד. ש״פ שמות, כ״ג טבת, מבה״ח שבט ה׳תשט״ז
הנחה בלתי מוגה
ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב איש וביתו באו1, ומקשה רבינו הזקן נ״ע2, והרי כבר נאמר בפ׳ ויגש3 מנין בנ״י הבאים מצרימה, ולמה נכפל כאן שנית. ועוד צריך להבין טעם השינויים מפרשה זו לפ׳ ויגש, דמזה מובן שהם ב׳ ענינים מיוחדים וחלוקים זה מזה, דזהו טעם הכפל. והנה כללות השינוי מהתם להכא הוא, דבפרשה זו הוא אומר בני ישראל גו׳ את יעקב, היינו שיעקב בעצמו אינו נכלל בבנ״י, ובפרשה ויגש הוא כולל את יעקב בבנ״י. ומבאר בזה רבינו הזקן בקצרה, דבענין הירידה למצרים יש בזה ב׳ ירידות כמ״ש4 ירוד ירדנו. וכמו״כ ישנו ענין זה בעבודת האדם שהרי סיפורי התורה אינם סיפורים בעלמא5, דמאי דהוה הוה6, אלא שהם הוראות בעבודת האדם7, הנה בעבודת האדם ישנם ב׳ הירידות. דעיקר האדם הוא מוחין, ובמוחין יש ב׳ בחינות, פנימיות המוחין וחיצוניות המוחין, ובשניהם יש הירידה. וזהו ההפרש בין הירידה שמבאר בפ׳ ויגש להירידה שמבאר בפרשה זו, דבפ׳ ויגש הוא מבאר בענין הירידה דפנימיות המוחין, דפנימיות המוחין הוא בחי׳ ישראל סבא, וירידתו הוא במחשבה, ולכן הנה יעקב, בחי׳ יו״ד עקב8, נכלל בכלל בני ישראל, לפי שלגבי בחי׳ ישראל סבא הנה יעקב הוא בן, אמנם בפ׳ שמות הוא מבאר בענין הירידה דחיצוניות המוחין, בחי׳ ישראל זוטא, שהירידה היא בדיבור ובמעשה, ולכן הנה יעקב, בחי׳ יו״ד עקב, אינו נכלל בכלל בנ״י, לפי שלגבי בחי׳ ישראל זוטא, הנה בחי׳ יעקב אינו בן לגבי׳ כי אם בחי׳ אח.
וביאור הענין דפנימיות המוחין וחיצוניות המוחין בעבודת האדם, הנה כללות העבודה הוא העבודה דתפילה. דזהו ההפרש בין תורה לתפילה, דתורה הוא מה שניתן מלמעלה בדרך מלמעלה למטה והתפילה הוא באותיות שלמטה בדרך העלאה מלמטה למעלה, וזהו ענין עבודת התפילה שהוא עלי׳ בסדר והדרגה מלמטה למעלה, כמ״ש9 סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה, שההתחלה הוא במדריגות תחתונות, ואח״כ הוא עולה למעלה יותר עד שמגיע בבחינות נעלות ביותר. דבכללות הוא מה שאמרו רז״ל10 חמשה שמות נקראו לה נפש רוח נשמה חי׳ יחידה, הנה ההתחלה הוא בבחי׳ נפש וכה הוא עולה למעלה יותר עד בחי׳ יחידה. דהנה כמו שבכללות משך חיי האדם הרי במשך עבודתו כל ימי חייו הוא עולה ממדריגה למדריגה עד שמעלה כל כחותיו כו׳, דזהו מה שאמרו11 בן מאה כאילו עבר ובטל מן העולם, היינו שכבר בירר כל היו״ד כחות כמו שהם כלולים מיו״ד12, הנה כמו שהוא במשך חיי האדם בכלל כמו״כ הוא בכל יום בפרט, שהרי בשעת השינה כתיב13 בידך אפקיד רוחי ובבוקר בקומו משינתו אומרים14 שהחזרת בי נשמתי, דלכן אמרו רז״ל15 שינה אחד משישים במיתה, וקודם השינה צריך לעשות חשבון מכל היום16, הנה כמו שהוא במשך חיי האדם בכלל אשר הוא עובד בכל המדריגות, כמו״כ הוא בכל יום בפרט שהוא עולה מהמדריגות התחתונות ביותר עד רום המעלות, ועבודה זו היא ע״י הסולם דתפילה. שהתחלת העבודה מיד בקומו משינתו הוא בבחינה היותר תחתונה, והוא בחי׳ נפש, דבחי׳ נפש הוא העבודה דהודאה, שהוא מדריגה היותר תחתונה, דהגם שאין לו בזה שום תענוג ושום הבנה והשגה כלל, ומ״מ מודים אנחנו לך שאתה הוא הוי׳ אלקינו, כחינו וחיותינו17, שהוא הודאה בלבד שהוא מדריגה תחתונה ביותר, ולכן אמרו18 מאן דלא כרע במודים אין לו חלק לעולם הבא, דהיות אשר ההודאה הוא מדריגה היותר פחותה, וגם בחינה היותר פחותה אינה אצלו, א״כ הרי אינו שייך לקדושה בכלל, ולכן אין לו חלק לעולם הבא. וזהו ג״כ הטעם מ״ש במ״א19 שנעשה שדרתו נחש, דלהיות שאינו שייך כלל לקדושה, גם לבחי׳ ההודאה בלבד בלי שום השגה, לכן נעשה שדרתו נחש, היינו בחי׳ נחש הקדמוני שהוא הסיבה לכל החטאים והעוונות. להיות אשר ההודאה הוא התחלת ויסוד העבודה, דבכל בחינה ובחינה, אצל כל אחד מישראל, הנה התחלת ויסוד העבודה הוא ההודאה אף שאין לו שום הבנה והרגש בזה.
והנה מזה שאומרים אשר ההודאה צ״ל בכל בחינה ומדריגה אצל כ״א מישראל כו׳, הרי מובן מזה שבההודאה עצמה יש כמה חילוקי מדריגות. דלכן היא אפשרית להיות בכל הבחינות, לפי שבה עצמה יש כמה חילוקי מדריגות. דישנה ההודאה כמו שהיא במדריגה תחתונה ביותר וישנה ההודאה כמו שהיא במדריגה עליונה ביותר, שהוא ב׳ הקצוות, וישנה ההודאה כמו שהיא בין המדריגות שביניהם. וביאור הענין הוא, דהנה ישנה ההודאה כמו שאינה שייכת לפועל כלל, דהגם שהוא מודה מ״מ אין ההודאה בהתגלות אצלו שיהי׳ שייך לפועל ממש, וכמו גנבא אפום מחתרתא רחמנא קרי׳20, הרי הוא מודה ביכולת הוי׳ דלכן רחמנא קרי׳, ומ״מ הרי הודאה זו אינה שייכת לפועל כלל, דלכן הנה הגם שהוא מודה וקורא רחמנא ומ״מ הוא עושה היפך מזה. וישנה ההודאה באופן נעלה יותר, והוא שההודאה הוא בהתגלות אצלו ושייכת לפועל, והיינו שמצד ההודאה הוא בהעבודה דאתכפיא, דהנה ידוע בדרכי העבודה שצריך להיות אתכפיא, דכאשר הוא נמשך מצד טבע גופו ונפשו הבהמית הוא צריך לכפות את עצמו, הנה מצד ההרגש דהודאה הנה הכפי׳ הוא בנקל יותר. וישנה ההודאה כמו שהיא במדריגה עליונה ביותר, והוא כמו שנתבאר באחד המאמרים21 אשר בצדיקים הגדולים הנה מיד בקומם משינתם כשאומרים מודה אני הרי הם מוסרים את עצמם בכל עניניהם וכחותיהם. אמנם כללות ענין ההודאה הוא מדריגה תחתונה ביותר והוא בחי׳ נפש, ובעבודה זו הוא התחלת היום, שהרי סדר העבודה דתפילה הוא מלמטה למעלה, ולזאת הנה ההתחלה היא מההודאה דמודה אני, שאין מזכיר בזה שום שם כלל, והוא קודם כל ההתבוננות וקודם נטילת ידים עדיין כשהרוח טומאה על ידיו22 ומ״מ הוא אומר מודה אני לפניך23, שהוא הביטול דהודאה. ואין זה דומה לההודאה דהודו להוי׳, דהנה בההודאה דהודו להוי׳ יש בזה קצת הבנה והשגה כו׳ (כדלהלן), אמנם בההודאה דמודה אני אין בזה שום השגה כלל, שהיא הודאה כללית. והודאה זו דמודה אני הוא התחלת עבודת היום, ואח״כ הוא עולה ממדריגה למדריגה עד שבא לההודאה דהודו להוי׳, שבהודאה זו יש קצת השגה, שיודע לחלק ולומר אשר הודו להוי׳ קראו בשמו, דבהוי׳ הוא רק ההודאה בלבד ובשמו שייך כבר ענין הקריאה, לפי שבהודאה זו יש כבר קצת השגה כו׳. אבל בכללות הוא העבודה דהודאה, והוא בחי׳ נפש.
והנה אחרי עבודתו בבחי׳ נפש שהוא העבודה דהודאה, הוא מתחיל אח״כ בהעבודה דבחי׳ רוח, והוא העבודה דפסוקי דזמרה, דרוח בלב24, וזהו העבודה דפסוקי דזמרה לעורר את המדות שבלב ע״י ההתבוננות שבפסוקי דזמרה. דהנה התעוררות המדות הוא מצד ההתבוננות שבמוחין דוקא, דמבלעדי ההתבוננות הנה אף שיהי׳ התעוררות המדות, אמנם הנה לבד זאת שלא יהי׳ להם קיום אמיתי אלא עוד יותר שיהי׳ דמיונות שוא, ובכדי שיהי׳ להמדות קיום אמיתי הוא ע״י ההתבוננות דוקא25. והסדר בזה הוא, דתחילה הוא מתעסק בהשכל שבזה, ואחרי שהוא משיג את הענין ע״י הביאורים שכליים, הנה אז הוא מסתכל בהענין עצמו, דכמו״כ הוא בהתבוננות אלקות, שבתחילה צריך להשיג את השכל שבזה, ואח״כ צ״ל ההרגש אלקי, שיורגש אצלו שאין זה שכל סתם כי אם הו״ע אלקי, דזהו העבודה דפסוקי דזמרה שהוא עבודת ההתבוננות בענין התהוות יש מאין המבואר בפסוקי דזמרה, שע״י ההתבוננות יבוא להתעוררות המדות שבלב, שהוא בחי׳ רוח.
והנה סדר ההתבוננות בענין התהוות יש מאין הוא, הנה בתחילה כשעומד על היש הוא רואה ומכיר אשר התהוות היש הוא מהאין דוקא. והיינו שמהיש עצמו מוכרח אשר הוא בא מאין. שהכרח זה הוא מכל פרטי עניני היש, בין מצד קודם התהוותו בין מצד זה כמו שהוא עכשיו ובין מצד זה שיהי׳ אח״כ, הנה מכל פרטי עניניו מוכרח אשר התהוותו הוא מאין דוקא. דמצד קודם התהוותו מוכרח אשר הוא נמצא מאין, שהרי ידוע הכלל26 דאין דבר עושה את עצמו, דממה נפשך, כאשר אינו במציאות לא יש מי שיהווה, וכאשר הוא במציאות הרי אינו מובן דזה גופא מאין נמצא, ומוכרח מזה אשר התהוות היש הוא מאין, היינו המציאות האמיתית שאינה כמו המציאות המושג לנו, דמזה הוא התהוות היש. דזהו הכלל27 אשר יש מיש אי אפשר להיות כי אם יש מאין דוקא. וכמו״כ מוכרח מצד זה שהוא עכשיו אשר הוא מצד האין דוקא, דהנה היש הוא מורכב, ומאחר שהוא מורכב הרי מוכרח אשר הרכבתו הוא מכח עליון שחוץ ממנו, דכח עליון זה הוא בלתי מוגבל ולכן הוא יכול להרכיב כמה הפכיים. וכמו״כ מוכרח מצד זה שיהי׳ אחרי התהוותו, דאחרי התהוותו יהי׳ נפסד, וידוע הכלל דכל מה שיופסד באיזה זמן בהכרח אשר הי׳ גם זמן קודם שלא הי׳, ומאחר אשר הי׳ זמן שלא הי׳ (דאינו קדמון) הרי בהכרח אשר נתהוה, ומוכרח אשר נתהוה מאין כו׳, וכמבואר פרטי ראיות אלו בארוכה בספר החקירה להצ״צ28. דכל זה הוא ההתבוננות אשר התהוות היש הוא מבחי׳ אין דוקא.
ואחרי שבא להכרה זו אשר התהוות היש הוא מאין, הוא מתחיל להתבונן באופן ההתהוות. דהנה ידוע29 אשר ההתהוות הוא ע״י הממוצע של הספירות, שהם חב״ד חג״ת נה״י. אמנם להיות אשר אופן האצלת הספירות הוא בדרך קירוב וגילוי, דזהו ענין אצילות שהוא בבחי׳ גילוי ההעלם30, כידוע בפירוש אצילות שהוא מלשון ואצלתי וירדתי31, הנה להיותם בבחי׳ גילוי, הנה ההשפעה שהם משפיעים הוא ג״כ בבחי׳ קירוב וגילוי, דאופן השפעתם הוא כאופן שהם מקבלים ממה שלמעלה מהם. ולזאת אי אפשר להיות מהם התהוות היש בבחי׳ ריחוק, שיהי׳ נפרד כו׳, לפי שהם משפיעים כאופן קבלתם, דמהותם הוא בבחי׳ קירוב, היינו שנאצלו בדרך גילוי. כדאיתא בעץ חיים32 אשר אופן האצלת הכתר וחכמה הוא בקירוב מקום, ובינה בריחוק מקום, וז״א דרך חלון, ולזאת אי אפשר שיהי׳ מהם התהוות היש, לפי שההתהוות כמו שהוא מהספירות הוא ג״כ בדרך גילוי ההעלם כעין עילה ועלול, כי אם ההתהוות הוא מספירת המלכות דוקא. דהגם שגם בספירת המלכות איתא בעץ חיים שם, ומלכות בדרך נקב, אמנם ידוע אשר אוא״ס מתעלם בספירת המלכות, היינו דההשפעה בבחי׳ מלכות הוא בדרך ריחוק, דלכן הנה גם המלכות עצמה הוא בדרך ריחוק ורוממות, ולכן הנה מהמלכות נעשה התהוות היש בדרך ריחוק והבדלה, והוא מצד הרוממות שבה.
אמנם הגם אשר ההתהוות הוא בדרך ריחוק דוקא, מ״מ יש בזה ענין הפכי, והוא אשר בכדי שיהי׳ התהוות היש הוא בדרך קירוב והתלבשות דוקא, שיהי׳ כח הפועל בנפעל. דבכדי שיהי׳ התהוות היש שהוא מהות חדש מה שלא הי׳ קודם, אי אפשר אשר ההתהוות יהי׳ בדרך ממילא, כי אם בדרך התלבשות דוקא, שמתלבש כח הפועל בנפעל להוות אותו. דהנה מצינו ב׳ אופנים בענין ההתהוות, דלפעמים כתיב33 כי הוא צוה ונבראו, שהוא בדרך ציווי בלבד, היינו שהוא בדרך ממילא ובדרך סיבה, ולפעמים כתיב34 בראשית ברא אלקים, שהוא התלבשות כח הפועל בנפעל. וידוע בזה אשר ההתהוות שבדרך ממילא, אין זה התהוות היש דבי״ע כי אם מדריגות נעלות שהם בביטול עדיין (עלמין סתימין), אבל בכדי שיהי׳ התהוות היש שהוא מהות חדש, אי אפשר שיהי׳ מצד הציווי בלבד, שהרי מהות חדש אי אפשר שיהי׳ בדרך סיבה, דמה שהוא סיבה אין זה מהות חדש כו׳, כי אם הוא בדרך התלבשות כח הפועל בנפעל דוקא. והגם דבעשרה מאמרות נברא העולם35 והעשרה מאמרות הם בדרך ציווי, וכמו יהי רקיע36 כו׳ שהוא בדרך ציווי (דזהו הריחוק והרוממות שמצד המלכות כנ״ל), אמנם הנה הציווי בלבד אינו מספיק להתהוות היש שהוא מהות חדש, כי אם צריך לזה התלבשות כח הפועל בנפעל, אמנם אופן ההתלבשות הוא בדרך רוממות דוקא, וכנ״ל שמצד הקירוב אי אפשר להיות התהוות היש כי אם בדרך ריחוק ורוממות דוקא. ואין הכוונה אשר הוא התלבשות בהעלם, וכמו התלבשות ע״י לבוש המעלים, דענין לבוש המעלים הוא התלבשות בקירוב, דגם ע״י הלבוש נמשך אותו האור שהי׳ קודם, אלא שהוא בהעלם. ומאחר שהוא התלבשות בקירוב, אין זה מספיק שיהי׳ מזה התהוות היש, כי אם אופן ההתהוות הוא בדרך ריחוק והבדלה דוקא, שהוא הרוממות שבהמלכות. דזהו ב׳ ההפכים שבאופן ההתהוות, שצריך להיות בזה התלבשות בקירוב, ומ״מ הוא בדרך רוממות והבדלה37.
והנה טעם וסיבת הדבר איך אפשר להיות ב׳ הענינים בבחי׳ המלכות, הוא מצד שרשה. ויובן זה ע״ד משל באדם למטה, דהנה הענינים שלמטה הם בדוגמת הענינים שלמעלה, הנה כח הרצון הוא מכריח את כל הכחות, שמצד הרצון הוא פעולת כל הכחות, ומ״מ הרי הרצון אינו נתפס בהם. ועד״ז הוא למעלה, דאיהו תפיס בכולהו עלמין ולית מאן דתפיס בי׳38. אמנם בהרצון גופא יש בזה חילוקי מדריגות. דיש בחי׳ רצון פרטי, דרצון זה שייך כבר לאיזה פרט ופרט זה תופס מקום אצלו, דהגם שגם הרצון פרטי אינו נתפס, אבל מ״מ הרי הוא שייך אל פרט זה דוקא, והפרט תופס מקום אצלו, דמשום זה הוא רוצה, וישנו הרצון כללי, דהרצון כללי הנה הכל אצלו בהשוואה. ועד״ז יובן למעלה, דישנו הרצון פרטי והוא כתר דאצילות, אשר כתר זה שייך לאצילות דוקא ולא לבי״ע, דהגם שהוא בחי׳ כתר שלמעלה מהשתלשלות, אבל מ״מ הרי הוא שייך לאצילות דוקא, ובאצילות דוקא יוכל להאיר ולא בבי״ע, וההתהוות שמצד הכתר דאצילות הוא ההתהוות דיש נאצל דוקא ולא יש נברא, אמנם בחי׳ כתר דא״ק הוא הרצון כללי, וכמ״ש הרב המגיד39 שהוא הרצון כללי מחשבה הקדומה דא״ק, הנה לגבי כתר דא״ק הכל בהשוואה אצלו. וזהו הטעם מה שהמלכות מתלבשת בבי״ע אף שהוא בריחוק והבדלה, להיות שבהמלכות מאיר מבחי׳ כתר דא״ק, שהכל אצלו בהשוואה, ומצד ההשוואה הוא יכול להתלבש בהכל, אף שהוא מרוחק ומובדל. דזהו ב׳ ההפכים שבההתהוות, דהוא בדרך הבדלה דוקא ובדרך התלבשות דוקא. והנה אחרי שהיש נתהוה, הרי יש בו גם חיות, שהחיות של היש הוא בגילוי, שהרי מרגישים שהוא חי אלא אינם יודעים מה הוא החיות, כלומר דאין יודעים אשר החיות הוא אלקות, אבל עצם החיות הוא בגילוי. דזהו ההפרש בין התהוות לחיות, דההתהוות היא בהעלם לגמרי, שאין נרגש בהיש אשר נתהוה, משא״כ בענין החיות הרי נרגש בו חיותו אלא שאין נרגש בו אשר חיותו הוא אלקות. וטעם וסיבת הדבר הוא, לפי שהחיות בהיש נמשך ע״י הפרסא, שהפרסא מעלמת על החיות וכמו לבוש המעלים, ולכן אין נרגש בו אשר החיות הוא אלקות, והיינו דאין זה ענין של ריחוק והבדלה כי אם שהוא בקירוב והתלבשות, אלא שההתלבשות הוא ע״י לבוש המעלים, אבל יש בזה כל האור כמו שהוא, ולכן נרגש בו החיות אלא שאין נרגש מהו. משא״כ בענין ההתהוות אין זה שהוא ע״י לבוש המעלים, כי אם שהוא בדרך רוממות כנ״ל, לזאת הנה כח המהוה אין נרגש לגמרי בהיש, דהגם שהוא בדרך התלבשות מ״מ הוא בהבדלה.
והנה כאשר הוא מתבונן בענין ההתהוות יש מאין, דבתחילה הוא עומד על פרטי הביאורים שכליים שבזה ואח״כ נרגש אצלו הענין אלקי, הנה עי״ז יבוא להתעוררות המדות, והוא בחי׳ רוח שבלב, דזהו העבודה דפסוקי דזמרה שיבוא להתעוררות המדות שבלב. והנה אחרי עבודתו בבחי׳ רוח שבלב, הוא מתחיל אח״כ בהעבודה דבחי׳ נשמה והוא העבודה דמוחין, שהוא העבודה דברכות קריאת שמע וקריאת שמע. דבברכות קריאת שמע הוא ההתבוננות בענין קדוש הוי׳ וברוך כו׳, דהגם שהוא עבודת המלאכים, אבל נשמות צריכות לעבור את זה ג״כ (אָבער נשמות דאַרפן דאָס אויך דורכגיין), ואינו דומה הרגש הקדושה דהמלאכים לההרגש דנשמות, דהרגש המלאכים הוא מה שמרגישים את מציאות העולם איך שהוא למטה (נידעריק) ואשר אוא״ס הוא קדוש ומובדל מזה, משא״כ מה שנשמות אומרים קדוש הוא ההרגש דאין קדוש כהוי׳40, שהוא למעלה מהעולמות. דההתבוננות בענין זה הוא המוחין שהם למעלה מהמדות, והוא בחי׳ נשמה, שההתבוננות שבפסוקי דזמרה הוא המוחין השייכים להמדות והוא בכלל בחי׳ רוח, אמנם ההתבוננות שבברכות קריאת שמע הוא פנימיות המוחין שלמעלה מהמדות, והוא בחי׳ נשמה. ואין זה סותר למה שמבואר במ״א41 שההפרש בין פסוקי דזמרה לברכות קריאת שמע הוא דפסוקי דזמרה הוא חקיקה מבחוץ וברכות קריאת שמע הוא חקיקה מבפנים, אין זה סותר למה שמבואר כאן, לפי שמה שמבואר במ״א הוא מה ששייך לנפש הבהמית. דנפש הבהמית הנה בפסוקי דזמרה נעשה אצלו החקיקה מבחוץ, דלהיות אשר בפסוקי דזמרה הוא ההשגה בענין יש מאין, אשר הנפש הבהמית אינה יכולה להשיג זה, לזאת הנה הביטול שנעשה אצל נפש הבהמית מהתבוננות זו אינו חקיקה מבפנים כי אם חקיקה מבחוץ, לפי שהנפש הבהמית אי אפשר לה להשיג ענין יש מאין. אמנם הנפש האלקית היא משיגה ג״כ הענין דיש מאין, לפי שאופן השגתה אינו בדרך הבנה והשגה כי אם בדרך ראי׳, או גם ענינים שלמטה מראי׳ אבל עכ״פ הוא למעלה משכל, לזאת היא משיגה גם הענין דיש מאין. ומצד השגתה זאת מתעוררים אצלה המדות, בחי׳ רוח, ולא התעוררות כללי בלבד כי אם שיש בזה מדות פרטיים, להיות אשר ההתבוננות זו בענין יש מאין שהתבוננה היא משיגה בפנימיות, דלזאת נעשה אצלה התעוררות מדות פרטיים. וזהו גופא הטעם מה שנעשה בהנפש הבהמית חקיקה מבחוץ, והוא מצד התעוררות המדות פרטיים דנפש האלקית, הנה בהנפש הבהמית פועל זה הביטול וחקיקה מבחוץ. דזהו בפסוקי דזמרה. ובברכות קריאת שמע בענין אין קדוש כהוי׳ שלמעלה מהעולמות, הנה42 זהו מדריגת פנימיות המוחין שלמעלה מהמדות, בחי׳ נשמה, שמצד פנימיות המוחין הנה גם המדות המתעוררות הם במדריגה נעלית יותר. שהמדות שמצד חיצוניות המוחין הם בחי׳ רוח שבלב שלמטה מהמוחין, דלהיות אשר חיצוניות המוחין הם בערך המדות, לזאת הנה אופן התעוררות המדות מהם הוא בדרך פעולה, היינו שהמוחין פועלים את המדות, ולהיות שהוא בדרך פעולה הרי המדות הם מחוץ להמוחין, ואין אור השכל מאיר בהמדות כמו שהוא בהמוח, דלהיות אשר ההתבוננות הוא בענין התהוות יש מאין, שהוא בהגבלה, הרי יש בזה חילוקי מדריגות. אמנם המדות שמצד פנימיות המוחין הנה גם המדות הם במדריגת מוחין, דלהיות אשר ההתעוררות המדות אינה בדרך פעולה כי אם אשר האור דפנימיות המוחין מאיר ג״כ בלב, ואופן הארתו בלב הוא כמו שהוא במוח, דלהיות אשר ההתבוננות הוא בענין אין קדוש כהוי׳ שלמעלה מהעולמות, הנה באור זה אין שייך הגבלות כלל ומאיר בלב כמו שהוא במוח, ולזאת הנה גם המדות הם במדריגת המוחין. וזהו ג״כ הטעם מה שמצד ההתבוננות דברכות קריאת שמע נעשה חקיקה מבפנים בהנפש הבהמית, דלהיות אשר בברכות קריאת שמע הנה התעוררות המדות דנפש האלקית הוא בערך המוחין שהם בהבדלה, הנה התעוררות זו דנפש האלקית פועלת בהנפש הבהמית ביטול פנימי, מאחר שהוא בהבדלה ממנו, דבפסוקי דזמרה שהמדות דנפש האלקית הם בהתלבשות, הנה זה פועל רק חקיקה מבחוץ, שהוא ביטול חיצוני בלבד, אמנם כאשר המדות הם בערך המוחין, הנה זה פועל בהנפש הבהמית ביטול פנימי. וגם לפי שההתבוננות הוא בענין קדוש שאומרים המלאכים, שהוא שרש הנפש הבהמית, לזאת הנה מצד ביטול שרשו, נעשה אצלו ביטול פנימי43, והוא החקיקה מבפנים. וזהו ביאור ההפרש בין חיצוניות המוחין לפנימיות המוחין, דחיצוניות המוחין הוא ההתבוננות בהאור שבעולמות שהשכל הוא בערך המדות, ופנימיות המוחין הוא ההתבוננות בהאור שלמעלה מהעולמות, בענין אין קדוש כהוי׳, ובפרט בשמע ישראל שהוא שירת הנשמות44.
וזהו מ״ש ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב איש וביתו באו, שהוא ירידה אחרי ירידה. דירידה הא׳ הוא הירידה דפנימיות המוחין המבואר בפ׳ ויגש, שהירידה דפנימיות המוחין היא עד המחשבה, עלמין סתימין, דלהיות שהוא אור שלמעלה מעולמות אי אפשר שירד רק עד בחי׳ עלמין סתימין. אמנם הירידה דפ׳ שמות היא הירידה דחיצוניות המוחין, שיורד גם לדיבור ומעשה, הוא בחי׳ עלמין דאתגליין, דלהיותו אור שבערך העולמות הרי שייך שיהי׳ ירידתו גם בעלמא דאתגליא. ולכן הנה בפ׳ שמות אינו כולל את יעקב בבנ״י, דלגבי פנימיות המוחין, ישראל סבא, שלמעלה מהעולמות, הנה יעקב, יו״ד עקב, הוא בחי׳ בן, משא״כ לגבי האור שבערך העולמות הוא בחי׳ אח. וכנגד ב׳ ירידות אלו כתיב45 ואנכי אעלך גם עלה, שבתחילה הוא העלי׳ דחיצוניות המוחין, שהוא בערך העולמות עדיין, ואח״כ הוא עלי׳ הב׳ לפנימיות המוחין שלמעלה מהעולמות, שאין למעלה ממנה.
__________
1) ריש פרשתנו (שמות א, א). – לכללות מאמר זה, ראה ד״ה זה העת״ר (המשך תער״ב ח״ב ע׳ תתיב ואילך).
2) תו״א ריש פרשתנו (מט, א).
3) מו, ח ואילך.
4) מקץ מג, כ.
5) ראה זח״ג קנב, א.
6) ל׳ חז״ל – פסחים קח, א. ובכ״מ.
7) ראה זח״ג נג, ב. רד״ק לתהלים יט, ח. ס׳ השרשים שלו ערך ירה. גו״א ר״פ בראשית (בשם הרד״ק).
8) ע״ח שער (ג) סדר אצילות פ״ב. פרדס שער (כג) ערכי הכינויים בערכו. תו״א ואוה״ת ר״פ ויצא. ועוד.
9) ויצא כח, יב. ראה זח״א רסו, ב. ח״ג שו, ב. ועוד.
10) ב״ר פי״ד, ט. דב״ר פ״ב, לז.
11) אבות פ״ה מכ״ב.
12) ראה לקו״ש ח״א ע׳ 26. וש״נ.
13) תהלים לא, ו.
14) ב״מודה אני״ (סדר היום בתחלתו – הובא בבאה״ט או״ח ס״א סק״ה. שו״ע אדה״ז או״ח מהדו״ק ס״א ס״ה. מהדו״ב שם ס״ו. סידור אדה״ז בתחלתו).
15) ברכות נז, ב.
16) ראה המשך תער״ב ח״ב ע׳ תרצה. סה״מ תרפ״ג ריש ע׳ רלח. תרפ״ה ע׳ ערב. סה״ש תש״ג ע׳ 126. ועוד.
17) ראה לקו״ת שלח מ, ג. בלק עג, רע״ג. ובכ״מ.
18) ראה זח״ב ק, א.
19) זח״ג קסד, א. ב״ק טז, א (ותוס׳ שם בע״ב).
20) ברכות סג, א (ע״פ גירסת הע״י).
21) ראה המשך תרס״ו ע׳ תמ.
22) ראה שו״ע אדה״ז או״ח מהדו״ת ס״א ס״ו-ז. ס״ד ס״א-ב. מהדו״ק ס״א ס״ה. ס״ז. ס״ד ס״ג.
23) ראה קונטרס ענינה של תורת החסידות ס״ט ואילך. וראה המשך תער״ב שם ע׳ תתד.
24) ראה ראב״ע משפטים כג, כה. ע״ח שער (כ) המוחין פ״ה. שער (מט) קליפת נוגה פ״א. וראה גם מאמרי אדהאמ״צ דברים ח״ג ריש ע׳ תתקיז. וש״נ.
25) ראה תניא ספ״ג.
26) חובת הלבבות ש״א רפ״ה.
27) ראה תו״א בראשית ז, ג. אוה״ת בראשית (כרך ג) תקפה, א. המשך וככה תרל״ז (קה״ת, תשע״ג) פמ״ב (ע׳ מד) ואילך. ובכ״מ.
28) בתחילתו.
29) ראה זח״א לא, ב. רד״ה בראשית ברא תשי״ג (סה״מ בראשית ח״א ע׳ ז).
30) ראה תו״א משפטים עו, א. אוה״ת על מארז״ל ס״ע רא ואילך. ועוד.
31) בהעלותך יא, יז.
32) שער (מב) דרושי אבי״ע פ״א. וראה שם פי״ג. ספי״ד. שער (מז) סדר אבי״ע פ״א. מאמרי אדה״ז ענינים ע׳ לג (ובהנסמן במ״מ לשם – ע׳ תעא).
33) תהלים קמח, ה.
34) בראשית א, א.
35) אבות פ״ה מ״א.
36) בראשית שם, ו.
37) ראה גם אגרות-קודש אדמו״ר מלך המשיח שליט״א חי״ב ע׳ רלה.
38) זח״ג רכה, א. ועוד.
39) הובא בסהמ״צ להצ״צ נח, ב. וראה גם לקו״ת מסעי צה, ב.
40) שמואל-א ב, ב.
41) ראה לקו״ת בחוקותי מז, ד. סה״מ בראשית ח״א ע׳ צג. במדבר ח״א ע׳ קצז. ח״ב ע׳ רא. ועוד.
42) בהבא לקמן – ראה גם קונטרס העבודה פ״א (ע׳ 6-7). סה״מ תרס״ה ע׳ רמו ואילך. עת״ר ע׳ יג ואילך. תש״י ע׳ 22-23. לקו״ש (חל״ט) ואתחנן תנש״א ס״ז.
43) ראה תו״א וישב ל, ב. לקו״ת תצא לד, ד. ובכ״מ.
44) קונטרס התפלה פ״י (ע׳ 22). המשך תרס״ו ע׳ סב. המשך תער״ב ח״ג ע׳ א׳תנ. ועוד.
45) ויגש מו, ד.
[סה"מ שמות ח"א ע' א ואילך]
״מבואר בכ״מ בדא״ח, וגם בהמאמר האמור שלשום ש״ק, אשר האלקות שבכל נברא יש שני הפכים בזה, היינו שהוא בהתנשאות וגם בקירוב (היינו הענין דתפיסת מקום) והתלבשות, כיון דסליק ברעותא לברוא אותו וגם התנשאות, וזהו שני ההפכים דספירת המלכות. מלך על עם – שאימתו עליך, ותופסים מקום (מאחר שרצונו למלוך עליהם ולגזור גזירות)״ (אג״ק אדמו״ר מלך המשיח שליט״א חי״ב ע׳ רלה).
נדפס בסה״מ תשט״ז ע׳ 420 ואילך.