בס״ד. ש״פ בהר-בחוקותי, כ״ד אייר, מבה״ח סיון ה׳תשט״ז

הנחה בלתי מוגה

אם בחוקותי תלכו ואת מצוותי תשמרו גו׳ ונתתי גשמיכם בעתם ונתנה הארץ יבולה ועץ השדה יתן פריו¹, דפירוש הפשוט הוא דאם הוא לשון תנאי, דאם בחוקותי תלכו גו׳ אזי הנה ונתתי גשמיכם בעתם, אמנם במדרש איתא² דאם הוא לשון בקשה כמ״ש³ לו עמי שומע לי. והוא ע״ד מ״ש⁴ ראה נתתי לפניך את החיים ואת הטוב גו׳ ומסיים ובחרת בחיים, דאף אשר היא בחירה חפשית מ״מ הנה הבקשה מלמעלה היא שיבחר בחיים, דכמו״כ הוא גם במ״ש אם בחוקותי תלכו שהוא בקשה מלמעלה אשר תהי׳ ההליכה בחוקותי וכו׳, דהבקשה שמלמעלה היא נתינת כח וסיוע שיש בו ממש. והנה כללות בקשה זו הוא שיהי׳ בחוקותי תלכו ואת מצוותי תשמרו, דבכללות הוא לימוד התורה וקיום המצוות שהוא כללות עבודת הבורא, ואופן העבודה צריך להיות בהאופן דחוקותי דייקא, היינו בדרך חוקה חקקתי גזירה גזרתי⁵, דגם המצוות דמשפטים שהם מצוות שכליות מה שהשכל מחייבם יהי׳ בדרך חוקה חקקתי גזירה גזרתי.

והנה הענין דבחוקותי מבואר בחסידות⁶ בעומק יותר אשר כללות העבודה צ״ל באופן דאותיות החקיקה, לא בהאופן דאותיות הכתיבה כי אם בהאופן דאותיות החקיקה, אשר עי״ז תהי׳ גם ההמשכה מלמעלה הבחינה דאותיות החקיקה, לפי שההמשכה היא מעין העבודה. והיינו דלהיות אשר מלמעלה הרצון הוא לתת (וויל מען געבן) בחי׳ אותיות החקיקה, וההמשכה היא לפי אופן העבודה, לזאת הנה הבקשה מלמעלה היא שתהי׳ העבודה בהאופן דאותיות החקיקה. דהנה ההפרש בין אותיות הכתיבה לאותיות החקיקה הוא, דאותיות הכתיבה הם מדבר שחוץ לעצם, וכמו כשכותבים בדיו על הקלף, הרי האותיות הם באים מהדיו שמחוץ להקלף, דלכן הנה גם כשכותבים אותם ונעשים מיוחד עם הקלף מ״מ אין זה יחוד גמור, והוא כב׳ דברים המיוחדים שאין זה יחוד גמור. וזהו שמצינו אשר כל אות צריך להיות מוקף קלף מסביבו, דכן הוא ע״פ דין אשר כל אות צ״ל מוקף גויל מכל רוחותיו⁷, דזהו ראי׳ שאין האות נעשה מיוחד עם הקלף שתחתיו, דאם הי׳ מתייחד ביחוד גמור עם הקלף שתחתיו לא הי׳ צריך (אָנקומען) להקלף שסביבו כמו שהקלף שתחתיו אינו צריך להקלף שסביבו, ומאחר שהאות צריך להקלף שסביבו הרי זה הוכחה וראי׳ שאינו מיוחד עם הקלף שתחתיו. אמנם אותיות החקיקה הוא שאין האותיות באים מבחוץ כי אם שהם באים מהעצם גופא, וכמו כאשר חוקקים אותיות על אבן טוב, הרי האותיות הם באים מגוף האבן, דהגם שאין זה האבן בפשיטותו וניתוסף עליו ציור אותיות, מ״מ הרי ציור הלזה הוא מהאבן גופא, מיני׳ ובי׳, דציור האותיות הוא מה שהעצם נצטייר בזה. וכמו״כ יובן בעבודה, דאותיות הכתיבה הוא שאינו מיוחד עם העבודה ואותיות החקיקה הוא שהוא מיוחד עם העבודה, דכללות העבודה הוא מה שנפש האלקית עובדת עם הנפש הבהמית, הנה יש בזה ב׳ אופנים. אותיות הכתיבה, שאינו מיוחד עם העבודה, ולזאת צריך אז לדבר המשמר, דהואיל ואינו מיוחד עם העבודה הרי שייך שיהי׳ בה שינוי והפסק, והעבודה דאותיות החקיקה היא כאשר עבודתו היא בקו האמצעי, דקו האמצעי הוא אמת שאין בו שינוי והפסק. דבכללות הוא ההפרש בין העבודה בכחות הגלויים להעבודה דרעותא דליבא, דכחות הגלויים הם מציאות לעצמם חוץ מהנפש אלא שהנפש מתלבשת בהם בכדי לקיים רצונו ית׳, אבל הכחות הם מציאות לעצמם, אמנם העבודה דרעותא דליבא הרי אין כאן שום מציאות חוץ מהנפש. וכמו״כ יובן גם למעלה בענין אותיות הכתיבה ואותיות החקיקה, דאותיות הכתיבה הוא עד עולם האצילות שיש שם מציאות, שהרי גם באצילות יש מציאות, דהגם שאיהו וחיוהי וגרמוהי חד⁸ מ״מ הרי יש שם מציאות דבר מה אלא שהוא מיוחד, ואותיות החקיקה הוא למעלה מאצילות, דבכללות נכלל בספירת הכתר, דבכתר לא יש שום מציאות, רק (מער ניט ווי) איהו, דהוא לבדו. וזהו אם בחוקותי תלכו, דבכדי שיהי׳ המשכת בחי׳ אותיות החקיקה שלמעלה צריך להיות גם העבודה בהאופן דחקיקה.

אך⁹ הענין הוא, דהנה כל השפעה היא ע״י אותיות דוקא. וביאור הענין הוא, דהנה בהשפעה יש ב׳ אופנים, השפעה שמצד הביטול והשפלות והשפעה שמצד הרוממות והתנשאות. וכדאיתא בזהר¹⁰ דאית חסד ואית חסד. אית חסד זוטא, חסד דאברהם, שהוא חסד דז״א, ואית רב חסד שהוא חסד דאריך. דבחי׳ חסד דז״א הוא ההשפעה שמצד הביטול והשפלות, דזהו מה שנקרא בשם חסד זוטא, לפי שענינו הוא בביטול. וזהו מה שחידש האריז״ל לקרותו בשם חסד דוקא, דמקובלים הראשונים היו קוראים בשם גדולה והאריז״ל הי׳ קורא בשם חסד¹¹, דהגם דכתיב¹² לך הוי׳ הגדולה והגבורה, הגדול הגיבור¹³, מ״מ הי׳ קורא בשם חסד, לפי שאין ענינו השפעה שמצד הגדולה והרוממות כי אם מצד הביטול והשפלות (ומ״ש בפסוק הגדולה כו׳ מדבר בענין החסד שלמעלה מאצילות), וזהו ג״כ מה שנקרא בשם חסד זוטא. דהנה אי אפשר לומר שהטעם שנקרא זוטא הוא מצד ההגבלה, שהרי עשר ספירות דאצילות הם בלי גבול, דבהיותם באצילות הם בלי גבול, מדת החסד שהיא בלי גבול כדאיתא בשער היחוד והאמונה¹⁴ שהחסד שלמעלה מתפשטת להוות עד אין קץ כו׳, וא״כ אי אפשר לומר שנקרא זוטא מצד ההגבלה. והגם שהבלי גבול דאצילות הוא רק לגבי בי״ע אבל לגבי הכתר הוא גבול, וא״כ הרי הי׳ אפשר לומר דזה שנקרא בשם חסד זוטא הוא לפי שהוא מוגבל לגבי חסד דאריך, אך באמת אי אפשר לומר כן. דמאחר שבענינו עכ״פ הוא בלי גבול, לזאת נמשך על ידו גם הבלי גבול שלמעלה מאצילות, דזהו מה שז״א דאצילות נקרא בשם סוף עולמות הא״ס, היינו דענינו של ז״א דאצילות הוא שעל ידו נמשך הא״ס שלמעלה מאצילות בבי״ע, דהואיל שבענינו עכ״פ הוא בלי גבול, לזאת נמצא בו (שטייט אין אים) ונמשך על ידו גם הבלי גבול שלמעלה מאצילות. וע״ד דאיתא בענין בכל מאדך, מאוד שלך¹⁵, דהגם שבאמת הוא בהגבלה לגבי אחר ורק מאוד שלך, מ״מ הואיל ובענינו הוא בלי גבול, הרי נמשך בזה מאוד העליון שהוא בלי גבול באמת. וכמו״כ יובן גם בענין ז״א דאצילות, שמאחר שבענינו הוא בלי גבול, נמשך על ידו הא״ס, וא״כ אי אפשר לומר שנקרא זוטא מצד ההגבלה מאחר שנמצא בו (אַז עס שטייט אין אים) הא״ס שלמעלה מאצילות, ומה שנקרא בשם חסד זוטא הכוונה היא כנ״ל שההשפעה שמצד חסד דאצילות היא ההשפעה שמצד הביטול והשפלות. דזהו ענין חסד דאברהם, דכתיב בי׳¹⁶ ואנכי עפר ואפר, שהי׳ כשיריים בעיני עצמו, ולכן השפיע לכולם, כי לעצמו לא הי׳ צריך כלום ולכן נתן את הכל לזולתו, דעד״ז יובן גם בחסד דאצילות, שמצד עוצם הביטול שבהספירות דאצילות, דלפני כסאו הם משתחוים¹⁷, לזאת היא משפעת לזולתה. דהגם אשר למעלה אינו שייך לומר הענין דכיון שאינו צריך לעצמו נותן לזולתו, אמנם הכוונה היא שמצד הביטול אשר בו לכן הכל תופסים מקום אצלו, וכמו שאנו רואים ע״פ רוב באיש הטוב שהוא בתכלית הביטול בנפשו, ומצד הביטול שבנפשו, לזאת הנה הזולת תופס מקום אצלו, וכדאיתא¹⁸ מתלמידיו של אברהם אבינו עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה, דמכל זה יובן בענין חסד דאצילות שההשפעה היא בסיבת הביטול. ואין זה סותר לענין מדת הגבורה דאצילות שענינה הוא צמצום והעדר ההשפעה, והרי הגבורה היא ג״כ בביטול דלפני כסאו הם משתחוים, הענין הוא, דודאי אשר מדת הגבורה היא בביטול, דמצד הביטול אשר בה הנה ההרגש הוא אשר בבי״ע אין הביטול כדבעי, דמצד עוצם הביטול שבגבורה דאצילות היא מרגשת אשר הביטול שבבי״ע אינו כדבעי, ולזאת היא מצמצמת את ההשפעה בבי״ע, וא״כ הנה גם מדת הגבורה היא בביטול. אמנם מדת החסד היא בתכלית הביטול והנחת עצמותה לגמרי, ולפי שהיא בביטול והנחת עצמותו לזאת הכל תופסים מקום אצלו.

אמנם בחי׳ רב חסד הוא ההשפעה שמצד הרוממות והתנשאות. דלפי שהוא מרומם ומנושא ביותר וטוב לו מאוד (און אים איז זייער גוט), הנה להיות שטוב לו מאוד, הוא רוצה שיהי׳ טוב לכולם (אַז אים איז זייער גוט, וויל ער אַז אַלעמען זאָל זיין גוט). ואין זה ענין המבואר במ״א¹⁹ בענין הרחמים הבאים מצד הרוממות והתנשאות, דמה שמבואר במ״א הרי הרחמים שמצד הרוממות הוא להשפל דוקא, את דכא ושפל רוח²⁰, ולא להשר, דכללות הענין הוא שמרחם ומרגיש את זולתו בסיבת הרוממות שבנפשו. אמנם מה שמבואר כאן אין זה בחי׳ רחמים כלל (ששייך להזולת), כי אם דלהיות שהוא מרומם ומנושא ביותר וטוב לו מאוד (און אים איז זייער גוט), הנה הוא רוצה שיהי׳ טוב לכולם (אַז אַלעמען זאָל זיין גוט), ואין בזה הגבלות כלל, שהוא משפיע לכולם בשוה. וכמבואר בענין בחי׳ ארך אפים שההשפעה היא גם להכ״ו דורות שהיו מכעיסים ובאים²¹, והיינו דגם ליש ומציאות, והזולת מחזיק עצמו ליש (און יענער האַלט זיך פאַר אַ יש) (שאינו דכא ושפל רוח), הנה מצד בחי׳ רב חסד הנה הוא משפיע גם אליו. וטעם הדבר הוא לפי שבבחינה זו אין זה מצד הזולת כלל, כי אם מצד הטוב שבנפשו שאין בזה הגבלות כלל ונשפע לכל אחד. והיינו שההפרש בין ב׳ השפעות אלו דחסד זוטא ורב חסד הוא, דחסד זוטא הנה ההשפעה היא לפי שהזולת תופס מקום אצלו (מצד הביטול שבנפשו), וא״כ הרי ההשפעה היא בהתלבשות, שעושה שינוי בהמשפיע, וגם ההשפעה עצמה משתנית לפי אופן המקבל. אמנם בחי׳ רב חסד אין זה שייך להמקבל כלל, כי אם הוא התפשטות הטוב אשר בו, וכאילו הי׳ משפיע בדרך ממילא.

וביאור²² ב׳ בחינות אלו בעומק הענין ובאופן נעלה יותר, יובן זה ע״ד החילוק דאור ושפע. דאור הוא הארה לבד שאינו נוגע להעצם כלל, שאינו פועל שום שינוי בהעצם, וגם האור אינו משתנה, שהוא מעין המאור, דאין זה רק שהוא מן העצם כי אם שהוא לפי אופן ומעין העצם. וכמו אור וזיו השמש, דשמשא אכולי עלמא נייחא, הנה אין האור פועל שום שינוי בהשמש, דכאשר מאיר אור אינו נגרע מאומה בהשמש וכאשר אינו מאיר אינו מיתוסף מאומה בהשמש. וכמו״כ מצד התוצאות והשכר, הנה כאשר הוא מאיר אור אינו מיתוסף מאומה בהשמש, וכאשר אינו מאיר אינו נגרע ממנו מאומה. דזהו מה שאינו פועל שינוי בהמאור. וכמו״כ הנה גם בהאור עצמו אין בו שינויים, דבמקום האשפה הוא מאיר כמו במקום הנקי דאין בו שינוי כלל, דהאור הוא מעין המאור. אמנם באור השמש הרי הוא בא בהכרח מהשמש ואינו תלוי ברצון המאור. אך כמו״כ יובן גם באור וחיות הנפש, ולהבדיל הבדלות אין קץ באור למעלה, ש(הוא ברצון, ו)אינו פועל שום שינוי בהמאור, וגם האור עצמו אינו משתנה, דהאור הוא מעין המאור. וכל זה הוא באור, משא״כ בשפע הרי ההשפעה פועלת שינוי בהמשפיע וגם ההשפעה עצמה היא משתנית, וכמו ברב המשפיע שכל לתלמיד הרי זה פועל שינוי בהרב, דאינו דומה כמו שהוא קודם ההשפעה בעת ההשפעה ואחרי ההשפעה, שהרי הוא צריך למדוד את השכל לפי אופן המקבל, דזהו שינוי בהמשפיע, וגם ההשפעה עצמה היא משתנית, שהרי אינו דומה שפע השכל כמו שהוא אצל התלמיד להשכל כמו שהוא אצל הרב, היינו גם לאחר שמדד את השכל לפי אופן המקבל הנה ההשפעה כמו שהיא באה בכלי המקבל אינה דומה לגבי השכל כמו שהוא אצל הרב, דזהו ההפרש בין אור לשפע, דבאור אין שינוי משא״כ בשפע. והנה כמו״כ הוא גם בכחות הנפש, שיש הפרש בין רצון לשאר הכחות, דשאר הכחות וכמו כח השכל הרי הוא מציאות לעצמו חוץ מהנפש והנפש מתלבשת בו, דלכן הנה גם בהשכל עצמו יש שינויים שבא בהתלבשות, משא״כ ברצון שהרצון אינו מציאות לעצמו חוץ מהנפש, דכל מציאותו הוא מה שהנפש רוצה, ולכן בסילוק הנפש מהרצון הרי לא נשאר ממנו מאומה לפי שכל מציאותו הוא רק מה שהנפש הוא רוצה. וכמו״כ הנה בהרצון אין בו שינויים שאינו בא בהתלבשות, דכאשר הוא רוצה דבר גדול ודבר קטן הנה תוקף הרצון הוא בשוה, לפי שאינו בהתלבשות. ועד״ז הוא ג״כ ההפרש בין אור לשפע, דשפע בא בהתלבשות והאור הוא מעין המאור.

והנה ע״ד ההפרש בין אור לשפע, הנה גם באור גופא יש חילוק בין אור מקיף לאור פנימי, דאור מקיף בכללות הוא האור שקודם הצמצום ואור פנימי בכללות הוא האור שאחרי הצמצום, הנה ההפרש בין אור פנימי לאור מקיף כמו שהוא בשרש המשכתם הוא, דהאור מקיף ענינו הוא לגלות עצמותו, דאין ענינו לפעול כי אם מה שהעצם הוא בגילוי, דהאור מקיף הנה לא זו בלבד שהוא מן העצם אלא שהוא גם לפי אופן ומעין העצם, דכל ענינו הוא מה שהעצם הוא בגילוי, ולכן הנה גם כמו שהוא נמשך אחרי הצמצום הוא נשאר בבחי׳ מקיף, דכאשר הוא מקיף לאיזה עולם הרי הוא מקיף את כל העולם בשוה, דטעם הדבר הוא לפי שכל המקיפים הם שייכים (זיי זיינען פאַרבונדן) להעיגול הגדול שקודם הצמצום, דאין ענינו לפעול כי אם לגלות עצמותו, לזאת הנה גם אחרי הצמצום הוא בבחי׳ מקיף. משא״כ בהאור פנימי דענינו הוא לפעול, לפעול פעולת ההתהוות ולעשות (און מאַכן) חילוקים בההשתלשלות, דבכללות הנה שורש האור פנימי הוא מאור הקו, ולהיות שענינו הוא לפעול, לזאת הנה כאשר הוא נמשך בהשתלשלות הוא בא בהתלבשות, דהאור מקיף להיות שענינו הוא לגלות את עצמותו לזאת הנה גם כמו שהוא נמשך בהשתלשלות הוא בבחי׳ מקיף, משא״כ האור פנימי להיות שענינו הוא לפעול, לזאת הוא בא בהתלבשות. וכללות המשכת האור פנימי הוא מה שהוא נמשך ע״י העלם הצמצום ואותיות הרשימו, שעי״ז דוקא הוא המשכת האור פנימי. דהגם שאותיות הרשימו לא נגע בהם הצמצום, מ״מ להיות שענינם הוא אותיות, לזאת הנה על ידם הוא המשכת האור פנימי. והנה עד״ז הוא גם ההפרש בין אורות לכלים, דאורות ענינם הוא פשיטות והכלים ענינם הוא הגבלה. ובכלים גופא יש כמה מדריגות, כלים דבי״ע שהם כלים נפרדים, וכלים דאצילות שהם מיוחדים, אך גם הכלים דאצילות הם בחי׳ בריאה שבאצילות, היינו שהם מציאות אלא שהם מיוחדים, והוא בחי׳ אותיות הכתיבה, ולמעלה יותר הם הכלים שלמעלה מאצילות, בחי׳ אותיות החקיקה, דגליף גליפו בטהירו עילאה²³, אמנם כללות ענין הכלים הוא מדידה והגבלה, וענין האורות הוא פשיטות וגילוי העצם. וכמו שהוא ההפרש בין אורות לכלים, הנה בכללות הוא כמו״כ ההפרש בין אור מקיף להאור פנימי שהמשכתו הוא ע״י אותיות הרשימו, ענין הכלים, כנ״ל.

אמנם אעפ״כ יש מעלה בהאור פנימי שאינו בהאור מקיף, והוא שתכלית הכוונה היא בהאור פנימי דוקא. דהנה תכלית הכוונה היא שיהי׳ גילוי אור להזולת דוקא, וכוונה זו נשלמת בהאור פנימי דוקא, דהאור מקיף הרי הוא מאיר בבחי׳ מקיף ולא זו הכוונה, כי אם בהאור פנימי דוקא שבא בהתלבשות, הנה על ידו נשלמת הכוונה. וזהו ג״כ הטעם מה שהאור בא בהתלבשות בהכלים, דהתלבשות האורות בהכלים הוא ברצון דוקא כידוע, ולכאורה אינו מובן, דמאחר שהאורות הם בפשיטות וכאשר הם מתלבשים בהכלים הם נמדדים ונגבלים, א״כ אינו מובן מהו הטעם מה שהאורות ברצונם הוא להתלבש בהכלים. אך הענין הוא, לפי שהאור מרגיש מעלת הכלי שעל ידה דוקא יתגלה להזולת שבזה יושלם הכוונה, לזאת הוא רוצה להתלבש בהכלים בכדי שיתגלה למטה, דזהו ענין הכלים מה שעל ידם נתגלה האור למטה. ועפ״ז יובן מה שכללות ענין ההשפעה נמשך ע״י הכלים דוקא, להיות דזהו הכוונה, שיומשך האור בהתלבשות. ולכן הנה גם בעבודה צריך שתהי׳ העבודה בבחי׳ אותיות דוקא, אמנם באותיות גופא הרי יש ג״כ כמה מדריגות, וכנ״ל שהכלים דבי״ע הם כלים נפרדים והכלים דאצילות הם מיוחדים, אמנם הם בבחי׳ מציאות, אותיות הכתיבה, והכלים שלמעלה מאצילות הם בבחי׳ אותיות החקיקה, הנה בהכלים גופא צריך שיהי׳ מדריגה היותר עליונה, והוא בחי׳ אותיות החקיקה, אבל מ״מ צריך לבחי׳ הכלים דוקא. ובעבודה בנפש האדם הוא אשר העבודה דנפש האלקית מה שצריך לעבוד ולפעול בהנפש הבהמית לא יהי׳ בענינים שלמעלה מהשגת נפש הבהמית, ולפעול עליו בבחי׳ מקיף, דלא זהו הכוונה, כי אם הכוונה היא שיתבונן בענינים השייכים לנפש הבהמית, בחי׳ אותיות החקיקה, שיתלבש בהנפש הבהמית ויתאחד בו שעי״ז תקבל נפש האלקית מהנפש הבהמית, וע״ד שיהי׳ לעתיד לבוא שתהא הנשמה ניזונת מהגוף ונפש הבהמית²⁴.

וזהו אם בחוקותי תלכו ואת מצוותי תשמרו גו׳, דכללות העבודה צ״ל בהתלבשות בנפש הבהמית דוקא, ועי״ז שהנפש האלקית תתלבש בנפש הבהמית תהי׳ עלי׳ גם לנפש האלקית שתהי׳ בבחי׳ מהלך, דזהו אם בחוקותי תלכו, שע״י בחי׳ אותיות החקיקה יהי׳ בבחי׳ מהלך. אמנם מצד התלבשותו בנפש הבהמית צריך לשמירה, הנה ע״ז כתיב ואת מצוותי תשמרו, דקיום המצוות הוא דבר המשמר. ועשיתם אותם, דקיום המצוות צ״ל ברצון וחשק, לא בדרך מצות אנשים מלומדה²⁵ כי אם ברצון וחשק דזהו ענין עשי׳, וכמו שמצינו גבי מלאכת שבת שצ״ל ביד ימין דוקא²⁶. הנה עי״ז ונתתי גשמיכם בעתם, דגשם הוא אור התורה, אור שבעת הימים²⁷, דז׳ פעמים ז׳ פעמים ז׳ עולה שמ״ג בגימטריא גשם²⁸, ונתנה הארץ יבולה ועץ השדה יתן פריו, דיש תבואות הארץ ותבואות האילן, דתבואות הארץ הוא בחי׳ מלאכים ותבואות האילן קאי על נשמות, וזהו ונתנה הארץ יבולה שהוא עלי׳ בהמלאכים שגם המלאכים יהיו בבחי׳ מהלכים, ועי״ז שהנשמות יפעלו בהמלאכים שיהיו בבחי׳ מהלכים עי״ז יהי׳ תוספת עילוי גם בהנשמות, דזהו ועץ השדה יתן פריו, שיהיו נשמות חדשות ועטרותיהם בראשיהם²⁹, דכל זה יהי׳ ע״י העבודה דאם בחוקותי תלכו, בחי׳ אותיות החקיקה, ואת מצוותי תשמרו שהוא דבר המשמר, ועשיתם אותם שיהי׳ קיום המצוות ברצון וחשק, הנה עי״ז ונתתי גשמיכם בעתם ברוחניות שהוא אור התורה, וגם ונתתי גשמיכם בעתם בגשמיות כפשוטו, עד אשר ונתנה הארץ יבולה ועץ השדה יתן פריו, שלעתיד לבוא יהיו נשמות חדשות ועטרותיהם בראשיהם.

__________

1) ר״פ בחוקותי (כו, ג-ד). ראה לקמן הערה 9.
2) תו״כ עה״פ.
3) תהלים פא, יד.
4) נצבים ל, טו ואילך.
5) במדב״ר פי״ט, א. תנחומא חוקת ח.
6) לקו״ת ריש פרשתנו (בחוקותי מה, ד).
7) מנחות לד, סע״א. רמב״ם הל׳ תפילין פ״א הי״ט. טושו״ע יו״ד סרע״ד ס״ד. או״ח סל״ב ס״ד. שו״ע אדה״ז או״ח שם ס״ה.
8) תקו״ז בהקדמה (ג, ב).
9) בהבא לקמן – ראה ד״ה וראיתי בהמשך תער״ב ח״א ע׳ תפד ואילך.
10) ח״א ריט, א. ח״ג כא, א. קלג, ב. קמ, ב.
11) ראה לקו״ת עקב יז, ד. אוה״ת וירא צ, א ואילך. ואתחנן ע׳ תכ. (כרך ו) ע׳ ב׳רכו ובהנסמן שם בשוה״ג. עקב ס״ע תרכט. סה״מ עטר״ת ע׳ קיז.
12) דברי הימים-א כט, יא.
13) עקב י, יז.
14) פ״ד.
15) ראה גם תו״א מקץ לט, ד. ובכ״מ.
16) וירא יח, כז.
17) ראה ספר יצירה פ״א מ״ו.
18) אבות פ״ה מי״ט.
19) ראה המשך תער״ב ח״א ע׳ תעה.
20) ישעי׳ נז, טו.
21) ראה אבות שם מ״א. פסחים קיח, א. ועוד.
22) בהבא לקמן – ראה גם מאמרי אדה״ז תקס״ג ח״א ע׳ שלה ואילך. ע׳ תיא ואילך. אוה״ת ענינים ע׳ קנה ואילך. סה״מ תרכ״ז ע׳ תכא ואילך. המשך וככה תרל״ז (קה״ת, תשע״ג) פצ״ט (ע׳ קיח) ואילך. ועוד.
23) זח״א טו, א.
24) ראה המשך וככה הנ״ל פצ״א (ע׳ קח) ואילך. סה״מ תרנ״ט ע׳ קה ואילך. המשך תרס״ו ע׳ תקכח. סה״מ תרע״ח ע׳ תיז. סה״ש תורת שלום ס״ע 127 ואילך. סה״מ תרח״ץ ס״ע ריט. ועוד.
25) ל׳ הכתוב – ישעי׳ כט, יג. וראה תניא פל״ט (נג, ב). ובכ״מ.
26) ראה שבת קג, א. רמב״ם הל׳ שבת פי״א הי״ד. שו״ע אדה״ז או״ח סל״ב ס״ז.
27) ישעי׳ ל, כו.
28) ראה המשך וככה הנ״ל פס״ז (ע׳ עט). דרושים שבהערה הבאה. ובכ״מ.
29) ברכות יז, א. – בכ״ז ראה סד״ה זה תרכ״ו (סה״מ תרכ״ו (קה״ת, תשמ״ט) ס״ע קא-ב). תר״ל (סה״מ תר״ל ס״ע קמו-ז). תרנ״ז (סה״מ תרנ״ז ע׳ קכד-ה).

[סה"מ ויקרא ע' רסה ואילך]

נדפס בסה״מ תשט״ז ע׳ 486 ואילך.