בס״ד. ש״פ נצבים-וילך, כ״ה אלול ה׳תשי״ז
הנחה בלתי מוגה
לך1 אמר לבי בקשו פני את פניך הוי׳ אבקש2, וצריך להבין אומרו בקשו פני, דבענין הבקשה והחיפוש יש ב׳ ענינים הפכיים, דמזה שצריך לחפש את הדבר הרי מוכח מזה דעכשיו אין לו עדיין את הדבר והוא רחוק ממנו ולכן הוא צריך לחפש, אמנם לאידך גיסא הרי מובן שדבר ברור הוא דע״י החיפוש הוא ימצא הדבר. ועוד צריך להבין אומרו לך אמר לבי גו׳, מהי שייכות ענין בקשו פני גו׳ להלב דוקא.
והנה פסוק זה הוא פסוק בהמזמור לדוד הוי׳ אורי שאומרים בחודש אלול, דמובן מזה שכל הפסוקים הנאמרים במזמור זה, וכמו״כ גם הפסוק לך אמר לבי בקשו פני, הוא מהעבודות דחודש אלול, והיינו שהעבודה דחודש אלול היא בקשת וחיפוש בחי׳ פני. ומזמור זה אומרים כל ימי חודש אלול, גם ביום האחרון של החודש, דהגם אשר כל יומא ויומא עביד עבידתי׳3, שבמשך כל ימי חודש אלול הוא עוסק בעבודה, מ״מ לא הגיע עדיין לבחי׳ פנים, דלכן הנה גם ביום האחרון צריך לחפש בחי׳ הפנים לפי שע״י כל עבודתו לא הגיע עדיין לבחינה זו, ועוד יותר אשר גם אחרי העבודה דראש השנה ועשרת ימי תשובה אומרים ג״כ פסוק זה עד הושענא רבה (ועד בכלל), לפי שגם אחרי העבודה דעשרת ימי תשובה כו׳ לא הגיע עדיין לבחי׳ פנים עד בשמיני עצרת ושמחת תורה שאז דוקא נמשך בחי׳ הפנים. אבל קודם זמן זה צריך לחפש בחי׳ הפנים, שזה מורה על ב׳ ההפכים כנ״ל, שמצד האחד זה מורה אשר עד שמחת תורה הוא רחוק עדיין מבחינה זו, ולאידך גיסא הרי דבר ברור הוא אשר ע״י עבודתו בבחי׳ בקשו פני הרי הוא בטוח אשר בשמיני עצרת ושמחת תורה יגיע לבחינה זו.
ולהבין זה צריך להקדים תחילה מה שנת״ל במאמר הקודם4 על הפסוק5 ראה אנכי נותן לפניכם היום גו׳ את הברכה אשר תשמעו, על יסוד דברי המדרש6 עה״פ7 שמעו דבר הוי׳ בית יעקב, משל למלך שהיו לו ב׳ כוסות כו׳ כך אמר הקב״ה שתי כוסות מזגתם לי בסיני נעשה ונשמע8, שברתם נעשה, הזהרו בנשמע כו׳. וזהו את הברכה אשר תשמעו, דמה שתובעים כעת הוא רק העבודה דתשמעו, אמנם להיות אשר תכלית המכוון הוא שיגיעו לבחי׳ נעשה, על זה הוא אומר את הברכה אשר תשמעו, שנמשכת ברכה ונתינת כח בהעבודה דתשמעו שע״י העבודה דנשמע יגיעו לבחי׳ נעשה. ונתבאר לעיל אשר העבודה דנשמע אינה רק ענין ההשגה וההסברה מלשון דבר כי שומע עבדך9, כי אם העבודה דנשמע היא ביטול וקבלת עול מלשון הלא שמוע מזבח טוב10. אמנם העבודה דנשמע עם היותה ביטול וקבלת עול הרי הביטול הוא לרצון הגלוי, דזהו ענין נשמע שכבר ישנו ענין ששייך לשמוע אותו, וזהו עבודת האדם שהוא עומד הכן עם חוש השמיעה שלו לשמוע ולקיים את כל מה שישמע, דמובן מזה שהביטול דנשמע שייך להרצון כמו שבא כבר בגילוי. אמנם הביטול דנעשה הוא הביטול לבעל הרצון, שעוד טרם שישנה איזו המשכת רצון גלוי הוא בטל בעצם נפשו לבעל הרצון עצמו, ועי״ז הוא ממשיך את הרצון, כמאמר11 עושין רצונו של מקום, שעושין ומחדשים את הרצון12. שהרי א״ס ב״ה בעצמו הוא למעלה גם מהרצון דמצוות וצריך לחדש את הרצון דמצוות, הנה המשכת הרצון היא ע״י העבודה דנעשה שהיא הביטול לבעל הרצון. ונתבאר שזהו העבודה דבכל מאדך13 שהוא הביטול שמצד עצם הנפש. דזהו מה שאמרו רז״ל14 דפרשה שני׳ דקריאת שמע היא אין עושין רצונו של מקום, דהגם שנאמר שם15 והי׳ אם שמוע תשמעו, דענין השמיעה אינו רק ענין ההשגה כי אם גם ענין הקבלת עול כנ״ל, דזהו מה שמסיים בכל לבבכם ובכל נפשכם, אמנם העבודה היא רק בכחותיו הגלויים בלבד, בהכחות הפנימיים וכחות המקיפים, היינו ביטול כחותיו הגלויים לרצון הגלוי, משא״כ פרשה ראשונה דקריאת שמע כתיב בה כל מאדך, מאוד בלי גבול, שהוא יוצא מגדר הגבלת הכחות פנימיים והכחות מקיפים ועבודתו היא מצד עצם הנפש שבטל בעצם נפשו לבעל הרצון הנה עי״ז עושין רצונו של מקום. דזהו כל תכלית העבודה שיגיעו לבעל הרצון עצמו וימשיכו את הרצון כמאמר16 תמליכוני עליכם, בתחילה קבלו מלכותי ואח״כ קבלו גזרותי17.
אמנם בכדי להגיע להעבודה דנעשה, הנה בתחילה צריך להיות העבודה דנשמע ומזה באים לבחי׳ נעשה, וזהו אומרו את הברכה אשר תשמעו, דבתחילה צ״ל העבודה דתשמעו וישנו בזה בכח שיגיעו מזה לבחי׳ נעשה. וזהו אומרו אשר לשון ודאי דקאי על בחי׳ נעשה, דבהעבודה דנשמע להיות שהביטול הוא רק מצד כחות הגלויים בלבד, הרי שייך בזה ספיקות עדיין, משא״כ בחי׳ נעשה שהוא בטל במציאות בעצם נפשו, הנה עבודה זו היא בחי׳ ודאי שאין שייך בזה שום ספיקות כלל. וזהו ג״כ שאומר בתחילת הפסוק ראה אנכי נותן לפניכם, שהברכה היא מה שאנכי מי שאנכי נותן לפניכם, פנימיות הנפש, הוא העבודה דנעשה שהוא הביטול שמצד עצם הנפש להעצמות בעל הרצון, בחי׳ אנכי. וזה שמהעבודה דנשמע יגיע לבחי׳ נעשה אומר על זה הלשון דאשר, לשון ודאי, היינו שזהו דבר ברור אשר ע״י עבודתו בבחי׳ נשמע יגיע לבחי׳ נעשה, הנה דבר זה הוא דבר ודאי וברור, וטעם הוודאות הוא לפי שזה שע״י עבודתו בבחי׳ נשמע יגיע לבחי׳ נעשה ישנה ברכה על זה, וענין הברכה הוא דבר ודאי. וכידוע במעלת ברכה על התפילה18, דברכה הוא לשון ציווי כמ״ש19 יברכך הוי׳, והיינו שהוא דבר ודאי, ותפילה הוא לשון בקשה וספק אם תתקבל בקשתו, וכמו המעיין בתפילתו20, אם תפילתו שגורה בפיו21. אמנם לאידך גיסא ישנה מעלה בתפילה על ברכה, דברכה היא המשכה משורש ומקור בלבד כמ״ש22 איש אשר כברכתו ברך אותם, ותפילה היא המשכה חדשה, דזהו יהי רצון שממשיכים רצון חדש לרפאות את החולים ולברך את השנים23, דגם לאחר שנגזר דינו וגם לאחר שנחתם דינו הנה ע״י התפילה ממשיכים רצון חדש. וב׳ חילוקים אלו תלויים זה בזה, דברכה להיות שהיא המשכה משרשו ומקורו בלבד הרי זה ודאי, משא״כ תפילה שהיא המשכת דבר חדש הרי זה ספק. וזהו אומרו את הברכה אשר תשמעו, שיש כאן ב׳ המעלות, דהגם שהוא המשכת בחי׳ נעשה, עושין רצונו של מקום, המשכת רצון חדש שלמעלה מהשתלשלות, מ״מ אומר אשר לשון ודאי מצד מעלת ענין הברכה.
ולהבין24 בתוספות ביאור ההפרש בין ברכה לתפלה, צריך להקדים תחילה מ״ש הפרדס25 אשר השרשים המתאחדים בעצם השורש לפי האמת הם שרשי הכלים לא שרשי העצמות, כי העצמות הכל אחד ואין צורך לא לשורש ולא למקור, והיינו אשר ענין שורש שייך בהכלים דוקא ולא בהאורות. והענין הוא, דכאשר אומרים ענין שורש הרי מוכרח בזה ג׳ ענינים. ענין א׳ הוא שישנה איזו מציאות שעל מציאות זו אומרים שישנו שורש למציאות זו. וענין הב׳ הוא שהדבר הנמשך הוא מובדל משרשו, דזהו ענין שורש שהוא שורש ומקור לאיזה דבר מובדל ממנו. וענין הג׳ הוא שיש איזה ערך ושייכות להשורש עם הדבר הנמשך ממנו, שהרי הוא שורש לדבר זה.
וכמו בענין עילה ועלול, דבענין עילה ועלול הרי העילה היא שורש להעלול, שיש בזה ג׳ ענינים אלו. דהעלול הוא מציאות דבר, והיינו דאחרי יציאת העלול מן העילה הרי הוא נעשה מציאות דבר בפני עצמו עד שגם בהסתלק ממנו העילה ישאר העלול במציאותו, וגם העלול הוא נבדל מן העילה, שהרי העילה והעלול הם ב׳ מהותים נבדלים זה מזה, ולאידך גיסא הרי להעילה ישנה ערך ושייכות עם העלול, שהרי היא עילה להעלול. וכמו שאנו רואים בענין השכל ומדות, שהוא דוגמא על עילה ועלול, שיש בזה כל ענינים אלו. שהמדות אחרי יציאתן מן השכל הרי הן נעשות במציאות עד שגם כאשר השכל מסתלק מהן נשארות במציאותן, וגם המדות נבדלות מהשכל שהרי השכל והמדות הם מהותים נבדלים, ולאידך גיסא הרי הם בערך זה לזה. דהנה בענין התהוות המדות מהשכל הרי מבואר בזה26 שהתהוותן היא מחיצוניות השכל בלבד, ולפעמים מבואר27 אשר התהוות המדות (שבלב) הוא מהמדות שבשכל, דמדות שבשכל הן למטה גם מבחי׳ חיצוניות השכל, וא״כ הרי אנו רואים בזה איך שהמדות (שבלב) הן נבדלות משרשן, ולאידך גיסא הרי יש להן ערך עם שרשן. דאם נאמר אשר התהוות המדות היא מהמדות שבשכל, הנה הגם שגם המדות שבשכל נקראות בשם מדות מ״מ הרי הן מדות שבשכל, והיינו שבפרצוף השכל גופא הרי זה בחי׳ מדות, אבל מ״מ הרי זה בבחי׳ פרצוף השכל, וא״כ הרי המדות שבלב הן נבדלות מהן כמו כל החילוקים שישנם בין המוח והלב, שהחילוק העיקרי בזה הוא שבמוח, גם המדות שבשכל, הם בדרך מנוחה, ומדות שבלב הן בדרך התפשטות והתרגשות. אמנם לאידך גיסא הרי יש להן ערך זה לזה, שהרי סוף כל סוף הוא בחי׳ מדות, והיינו שהתהוות המדות שבלב אינה מבחי׳ שכל שבשכל כי אם מבחי׳ מדות שבשכל בלבד, וא״כ הרי גם שרשן הוא איזה ענין של מדות. וגם לפי המבואר אשר שורש המדות הוא מבחי׳ חיצוניות השכל שלמעלה מבחי׳ מדות שבשכל, מ״מ הרי זה רק חיצוניות השכל בלבד, וא״כ הרי הוא בערך לענין המדות. וכמבואר בענין עילה ועלול שהם בערך זה לזה, דשניהם הם בחי׳ יש ושניהם רוחניים.
והנה גם ענין התהוות יש מאין הוא ג״כ בדרך שורש, שהאין הוא מקור ושורש להיש. והיינו דגם בענין יש מאין ישנם ג׳ ענינים אלו. ענין הא׳ הוא שהיש הוא מציאות דבר, אם מציאות בהרגשתו או שהוא מציאות באמת כמבואר במ״א28 לפי שאמיתית מציאותו הוא מהיש האמיתי. וענין הב׳ הוא שהיש הוא מובדל מהאין, שהרי יש ואין הם הפכיים זה מזה. וענין הג׳ הוא שיש להאין איזה ערך להיש, שהרי הוא האין המהוה את היש, וא״כ מוכרח לומר שגם האין הוא במציאות כזו שהוא בערך להוות את היש. דמה שמבואר לפעמים שההתהוות היא באין ערוך לגמרי, זהו כמו שההתהוות היא מן העצמות, דבהעצמות אין שייך לומר שום כללים ושום הגבלות והגדרות, ולזאת הנה העצמות יכול להוות את היש אף שהוא באין ערוך לגמרי אליו, משא״כ בבחי׳ האין המהוה, מוכרח לומר שיש לו איזה ערך ושייכות להיש דלכן ביכולתו להוות אותו, והיינו דלגבי האין הרי היש הוא תופס מקום עד אשר כל פרטי היש הם כלולים בהאין, וכידוע29 שישנה התכללות כל פרטי הדצח״מ בבחי׳ מלכות דאצילות. אמנם לאידך גיסא הנה מה שהיש הוא כלול בהאין, הרי זה רק הענינים של היש ולא היש עצמו, שהיש עצמו הרי באמת אינו נמצא מהאין כי אם מהיש האמיתי.
וע״פ כל זה מובן אשר הענין דשורש שייך לומר רק בהכלים, דהכלים הם בבחי׳ מציאות לכן שייך בהם שורש, משא״כ בהאורות אין שייך לומר בהם ענין שורש, שהרי האורות אינם שום מציאות כלל ורק גילוי העצם, וגם אין שום ערך להאור עם המאור, דאור ומאור הם באין ערוך זה לזה (לא כמו בעילה ועלול, או גם ביש מאין, שישנו איזה קירוב של האין להיש, משא״כ באור ומאור שאין שום קירוב של המאור להאור), ולאידך גיסא הרי האור אינו נבדל מהמאור שהרי כל ענינו הוא גילוי המאור והכל אחד, וא״כ אינו שייך לומר בהאורות ענין השורש. וגם אין שייך לומר שהאור כלול בהמאור (דבעילה ועלול שהם בדרך שורש הרי העלול כלול בהעילה, וכן הוא גם בהיש שהוא כלול בהאין כנ״ל, משא״כ באור ומאור שאינו בדרך שורש אין שייך לומר שהאור הוא כלול בהמאור). ומה שמבואר לפעמים ענין אור הכלול בהמאור, הרי האור הכלול אינו בבחי׳ אור כלל, וכמו שכתב רבינו30 בהמשל דאור וזיו השמש הכלול בהשמש שאינו עולה בשם אור וזיו כלל. אמנם משמעות לשון התניא הוא דזה שאינו עולה בשם אור הוא מצד הביטול, אמנם בזהר31 איתא הלשון לאו אינון נהורין, היינו דזה שהאור הכלול במאור אינו עולה בשם אור אינו רק מצד ענין הביטול כי אם שבאמת אינו ענין האור כלל. וזהו מ״ש הפרדס דענין השורש שייך בהכלים דוקא, דהכלים להיותם מציאות ואופן התהוותם הוא בדביקות בלתי ניכרת32, שייך בהם שורש ומקור, משא״כ האורות שהם בדביקות ניכרת, ומכל שכן להשיטה שהאורות פשוטים, הרי הכל אחד ואין שייך בהם שורש ומקור.
והנה בעומק הענין, הנה גם בהאור גופא יש ב׳ בחינות, דישנו בחינה בהאור33 ששייך בזה ענין השורש (ובפרט34) להשיטה שהאורות אינם פשוטים ויש בהם עשר ספירות, וישנו בחינה בהאור שאין שייך לומר על זה ענין השורש. דבכללות הוא ההפרש בין אור הממלא ואור הסובב. דאור הממלא שהוא אור הקו שייך בזה שורש ומקור, דבאור הקו ישנם כל ג׳ ענינים הנ״ל, דהרי הקו הוא קו קצר ומצומצם וא״כ הרי הוא איזה מציאות, וגם הוא נבדל ממקורו, דמאחר שהוא קו קצר ומצומצם לפי ערך העולמות הרי אינו מאיר לפי אופן מקורו כי אם הוא נתצמצם לפי אופן כל עולם ועולם שמאיר שם, וא״כ הרי הוא נבדל ממקורו, ולאידך גיסא הרי הוא בערך מקורו. דהנה בענין שורש הקו ישנם ב׳ ענינים. דלפעמים מבואר אשר שורש הקו הוא מאוא״ס הבלי גבול ששיער בעצמו בכח35, דלפי זה הנה ענין ההשערה אינו ענין הגבול כי אם הו״ע הבלי גבול, שהרי זהו מה שהאור א״ס הבלי גבול שיער בעצמו, ולפעמים מבואר דשורש הקו הוא מבחי׳ הגבול שבא״ס, דזהו ענין ההשערה כפשוטה, והו״ע עשר ספירות הגנוזות. דזהו ג״כ מה שלפעמים מבואר שהמשכת הקו הוא בדרך עילה ועלול ולפעמים מבואר שהמשכת הקו הוא בדרך יש מאין36, דזה שמבואר שהקו הוא בדרך עילה ועלול הוא מצד המשכתו מבחי׳ הגבול שבא״ס, דבבחינה זו הוא בדרך עילה ועלול, דכמו שבענין עילה ועלול הרי העלול הוא כלול בעילתו אלא דכמו שהוא בהעילה הוא באופן נעלה יותר, כך הוא גם בענין הקו דגם בשרשו הוא בחי׳ גבול אלא דכמו שהוא בשרשו הרי הוא באופן נעלה הרבה יותר שהרי הוא הגבול שבא״ס, ומה שמבואר שהמשכת הקו הוא בדרך יש מאין הוא מצד בחי׳ המשכתו מהאור הבלי גבול, דבבחינה זו הרי המשכת הקו היא בדרך יש מאין. אמנם גם לפי זה הרי זה ג״כ בחי׳ שורש, וכמו שנתבאר לעיל בענין יש מאין שהאין הוא מקור להיש והוא לפי שהאין הוא בבחי׳ קירוב להיש (ער איז צוגעטראָגן להוות את היש), דכמו״כ הוא גם בענין המשכת הקו מאור הבלי גבול, דהגם שהוא בדרך יש מאין מ״מ הרי ישנו קירוב של האור הבלי גבול להקו שהרי שיער בעצמו בכח, דכל זה הוא באור הקו דוקא. משא״כ באור הסובב שאינו שום מציאות דבר והוא גילוי העצם, הנה באור הסובב אין שייך לומר ענין השורש כלל, לפי שאינו מציאות ואינו נבדל וגם אינו בערך כלל, לפי שהוא נמצא מבחינה כזו שאין שייך לומר עלי׳ אשר היא בבחי׳ קירוב ובחי׳ שורש.
וביאור הענין בפרטיות הוא, שבהאור שקודם הצמצום גופא יש ב׳ ענינים. דהגם אשר כללות האור שקודם הצמצום הוא אור הכלול בעצמותו, מ״מ הנה בזה גופא יש ב׳ ענינים, התפשטות האור והאור שלעצמו37. דהתפשטות האור ענינו להאיר, ומאחר שענינו להאיר הרי בהכרח אשר ההמשכות שנמשכים ממנו יש להם איזה תפיסת מקום אליו, שהרי ענינו הוא להאיר. דכללות אור זה הוא המשכה מן העצם ושלא לפי אופן העצם כי אם ענינו להאיר, ומאחר אשר אור זה אינו בדרך גילוי העצם כי אם המשכה מן העצם שענינו הוא להאיר, לזאת שייך שיהי׳ שורש כו׳, וכמו שהוא נמשך אחרי הצמצום נעשה ממנו אור הקו שהוא בבחי׳ הבדלה כו׳ כנ״ל. משא״כ האור שלעצמו, שאינו המשכה מן העצם כי אם הוא לפי אופן העצם, והיינו שאין ענינו להאיר כי אם הוא גילוי העצם, לזאת אין שייך לומר שיהי׳ איזה שורש כו׳, ולזאת הנה ההמשכות שנמשכות ממנו הן באין ערוך אליו, אך לאידך גיסא מאחר שאינו בגדר שורש, הנה גם כמו שהוא נמשך אחרי הצמצום אינו נעשה בבחי׳ נבדל, כי אם הוא בחי׳ אור הסובב שאינו נבדל כי אם הוא בדרך גילוי, והכל אחד עם האור שלעצמו. ובכל זה יובן ג״כ מה שמבואר בכמה מקומות38 דבכללות ישנם ג׳ בחינות והם יש אין ויש, ובמ״א39 מבואר דבהאין גופא ישנם ב׳ בחינות, האין של יש האמיתי והאין של יש הנברא. ולכאורה אינו מובן, דמאחר אשר בהאין עצמו ישנם ב׳ בחינות, א״כ הרי הם ד׳ בחינות, ולמה מבואר בכמה מקומות אשר ישנם ג׳ בחינות, אמנם לפי הנ״ל יובן, דהאין של יש האמיתי הוא האור שקודם הצמצום והאין של יש הנברא הוא האור שאחרי הצמצום, ובכללות הם נחשבים לבחינה אחת, לפי שהמשכת האין של יש הנברא מהאין של יש האמיתי אינו בדרך שורש שהוא בדרך הבדלה כנ״ל, כי אם שהאין של יש הנברא הוא בדרך גילוי מהאין של יש האמיתי והכל אחד, ולכן נחשבים שניהם לבחינה אחת.
ובזה יובן ההפרש בין ברכה לתפילה, דברכה היא המשכה משורש ומקור בלבד כמ״ש איש אשר כברכתו ברך אותם, דבענין השורש ומקור ישנו שורש נעלה ביותר גם בהאור שקודם הצמצום עד בבחי׳ אור הבלי גבול כנ״ל, אבל הוא רק המשכה משרשו ומקורו בלבד. וכמו שמצינו גבי יעקב שאמר ידעתי בני ידעתי גו׳ ואולם אחיו הקטן יגדל ממנו40, דלכאורה הרי הי׳ יכול יעקב לברך שיהי׳ באופן אחר, אך הענין הוא לפי שכל ענין הברכה הוא ההמשכה משרשה ומקורה בלבד, דפעולת הברכה היא אשר אותו האור שנמשך כבר בשרשו יומשך למטה, היינו שלא יהי׳ בזה שום מניעות ועיכובים, וגם אשר כל האור שישנו בשרשו יומשך למטה, אבל לפעול אור חדש אין זה בכח הברכה. והגם אשר בענין הברכה הרי המברך עצמו הוא למעלה מהברכה, דזהו יברכך לשון ציווי שבכחו לצוות, וכמו שמצינו גבי אברהם שאמר לו הקב״ה והי׳ ברכה הברכות נתונות בידך41, והיינו דכמו שלגבי הקב״ה הרי הוא למעלה מהברכות והוא הבעל הבית על הברכות, הנה כח זה נתן לאברהם אבינו. וכמו״כ הוא גם בברכת כהנים שיש להם הכח מאהרן הכהן, הרי מבואר בספרי הקבלה42 דאהרן הוא בחי׳ נצח דאבא, ונה״י דאבא נעשים מוחין לז״א, ולזאת הנה הכהנים הם הבעלי הבית על בחי׳ ז״א לצוות לז״א שיומשך ממנה הברכה לבחי׳ המלכות, וזהו יברכך הוי׳, דהוי׳ הוא בחי׳ תפארת דז״א. וכמו״כ הוא גם בהנשיאים שבכל דור ודור, שנתנו להם הכח לברך, היינו שהם עצמם הם למעלה מהברכה ולזאת בכחם לצוות. הנה הגם שהמברך הוא למעלה ממקום ההמשכה, אבל ענין הברכה הוא אשר הענין שישנו בשורש יומשך למטה. והגם שגם המשכה זו היא המשכה נעלית ביותר, שהרי נת״ל דשורש הראשון הוא בהאור הבלי גבול שקודם הצמצום ופעולת הברכה היא שכל האור שישנו בשרשו יומשך למטה, וא״כ הרי גם ע״י הברכה נמשך למטה כל האור הבלי גבול שקודם הצמצום, שהוא ע״ד העילוי שיהי׳ לעתיד לבוא, דבענין לעתיד לבוא כתיב43 כי מלאה הארץ דעה את הוי׳ כמים לים מכסים, אשר כל הענינים שישנם בעלמא דאתכסיא יתגלו בעלמא דאתגליא, אבל אחרי כל זה הרי זה המשכה רק משרשו ומקורו בלבד.
אמנם ענין התפילה הוא המשכה חדשה, דגם אחרי שנגזר דינו וגם אחרי שנחתם דינו הרי בכח התפילה הוא להמשיך רצון חדש לרפאות החולים ולברך השנים, היינו שהתפילה מגעת בבעל הרצון עצמו ולזאת היא ממשכת רצון חדש. וטעם הדבר הוא לפי שהתפילה היא עבודת האדם בדרך מלמטה למעלה, לזאת היא מגעת בהעצמות, כמ״ש44 למעשה ידיך תכסוף, ולהיות שהתפילה מגעת בהעצמות ממש, לזאת הנה ההמשכה משם היא גם בענינים גשמיים. דזהו המעלה שבתפילה גם על תורה, דהתורה הגם שהיא המשכה שלמעלה מהשתלשלות, מ״מ ההמשכה היא ברוחניות בלבד ולא בגשמיות, דכל העוסק בתורת עולה כאילו הקריב עולה45, הרי זה רק כאילו בכ׳ הדמיון בלבד, דבהגשם עצמו לא נתחדש מאומה, וגם בהמצוות שנתלבשו בדברים גשמיים הרי גם ההמשכה שנעשית ע״י המצוות לא ניכרת בהגשמי, וכמו בענין מצות תפילין שבהקלף לא ניכר השינוי שנעשה ע״י המצוה. משא״כ ההמשכה שנעשית ע״י התפילה והמשכת הרצון לרפאות חולים ולברך את השנים הרי זה ניכר בגשמיות ממש, שהחולה נתרפא והשנים מתברכים, והוא לפי שהתפילה מגעת בעצמות בעל הרצון ממש דלגבי׳ גשמיות ורוחניות שוין לפניו ית׳, לזאת ההמשכה היא בהגשמי, שהרי שורש יש הנברא הוא מהיש האמיתי, לזאת הנה כאשר ההמשכה היא מהיש האמיתי הרי זה נמשך בהיש הנברא (היינו בהגשמי), וזה שהתפילה מגעת בהעצמות הוא לפי שהיא עבודת האדם ולמעשה ידיך תכסוף. וזהו מה שאמרו רז״ל46 מט״ט קושר כתרים לקונו מתפלותיהם של ישראל, דכמו הכתר בגשמיות נעשה מאבנים טובות, שאבנים הם דומם אבל ע״י זה שמעבדים את האבנים עד שהם מאירים אזי הם נעשים כתר על גבי הראש, כמו״כ הוא ברוחניות, דאבנים הם אותיות, דאותיות הם בחי׳ הדומם שבנפש, בחינה היותר אחרונה, ובפרט מצד התלבשות הנשמה בגוף ונפש הבהמית הרי הם בחינה תחתונה יותר, וכאשר לוקחים את האותיות ומזככים אותם, שעושים מהם אותיות התפילה כו׳, הנה למעשה ידיך תכסוף שזה מגיע בהעצמות, אמנם העלי׳ צ״ל ע״י מלאך מט״ט, דלהיות דמצד התלבשות הנשמה בגוף ונפש הבהמית הרי האותיות הם גשמיים וחומריים וצריך לבררם לזככם ולהעלותם, הנה זהו ע״י המלאכים דגפיף להון ומנשק להון47.
וזהו ראה אנכי נותן לפניכם גו׳ את הברכה אשר תשמעו, דהנה ב׳ העבודות דנשמע ונעשה הרי הם ב׳ הענינים דברכה ותפילה. דנשמע שהוא הביטול לרצון הגלוי הרי זה בחי׳ ברכה שהוא המשכת רצון הגלוי, ונעשה שהוא עושין רצונו של מקום הו״ע התפילה, המשכת רצון חדש. והנה תכלית המכוון הוא שיגיעו לבעל הרצון, אמנם מצד חטא העגל ששברתם הכוס דנעשה כנ״ל, לזאת הנה תחילת העבודה צ״ל העבודה דנשמע, בחי׳ ברכה, ועי״ז מגיעים לבחי׳ נעשה, בחי׳ תפילה. ויש בזה מעלה גם על ענין התפילה, דבענין התפילה נת״ל שהוא בדרך ספק, דלהיות שהוא המשכת רצון חדש הרי זה ספק, משא״כ בענין זה שיגיעו לבחי׳ נעשה אומר על זה הלשון אשר לשון ודאי, אשר בודאי תהי׳ המשכת בחי׳ עושין רצונו של מקום, והוא לפי שהוא בא ע״י הקדמת העבודה דנשמע, לזאת יש כאן ב׳ המעלות דתפילה וברכה, שהוא המשכת בחי׳ תפילה בדרך ברכה.
והנה כמו שהוא בעבודת כל השנה, כך גם בעבודת התשובה יש ב׳ בחינות, תשובה תתאה ותשובה עילאה. דהנה ע״י החטא נעשה ב׳ דברים. הא׳ אשר החיות המצומצם נמשך בהקליפות. אמנם באור הסובב אין שייך לומר שיומשך בהקליפות שהרי וכבודי לאחר לא אתן48, כי אם שמסתלק והוא סילוק הרצון. ולזאת ע״י התשובה צריך לתקן ב׳ הענינים. ע״י תשובה תתאה מוציאים החיות מהקליפות להקדושה, והוא דוגמת בחי׳ נשמע, בחי׳ ברכה, שהחיות שכבר ישנו יהי׳ בקדושה, וע״י תשובה עילאה ממשיכים רצון חדש, דזהו תשובה עילאה תשוב ה׳ עילאה49 ליו״ד וקוצו של יו״ד שהוא המשכת רצון חדש. והוא דוגמת בחי׳ נעשה, בחי׳ תפילה.
והנה כמו שהוא בענין נשמע ונעשה, אשר תחילת העבודה צ״ל בבחי׳ נשמע דוקא אבל עי״ז הרי זה דבר ודאי שיגיעו לבחי׳ נעשה, כמו״כ הוא בתשובה תתאה ותשובה עילאה, שבתחילה צ״ל העבודה דתשובה תתאה, וזהו בקשו פני שהוא מחפש את פנימיות הלב, היינו הביטול שמצד עצם הנשמה דעי״ז את פניך הוי׳ אבקש בחי׳ בעל הרצון, אבל כל זה רק בדרך בקשה וחיפוש בלבד שהרי עבודתו היא רק בענין תשובה תתאה, וגם בראש השנה ועשרת ימי תשובה שאז הוא בהמצאו ובהיותו קרוב50, קירוב המאור אל הניצוץ51, הנה גם אז אומרים בקשו פני, דהגם שאינו דומה לחודש אלול, דבחודש אלול נמצאים בשדה52, אבל בראש השנה ועשרת ימי תשובה הרי הוא קירוב המאור אל הניצוץ, וא״כ הרי זה המשכת בחי׳ פנים, מ״מ הנה גם אחרי עשרת ימי תשובה אומרים בקשו פני גו׳ לפי שאין זה עדיין בחי׳ הפנים בשלימות, דתכלית הכוונה הוא אשר בחי׳ הפנים יהי׳ בקליטה, והקליטה היא בשמיני עצרת ושמחת תורה53, דאז הרי ישראל ומלכא בלחודוהי54, דישמח הוי׳ במעשיו55 וישמח ישראל בעושיו56.
__________
1) מאמר זה הוא המשך למאמר שלפניו (ד״ה ראה אנכי – סה״מ דברים ח״א ע׳ רנט ואילך). לכללות המאמר – ראה ד״ה הנ״ל תרע״ח (סה״מ תרע״ח ע׳ שצו ואילך).
2) תהלים כז, ח.
3) זח״ג צד, ב.
4) שבהערה 1.
5) ר״פ ראה (יא, כו-ז).
6) שמו״ר פכ״ז, ט.
7) ירמי׳ ב, ד.
8) משפטים כד, ז.
9) שמואל-א ג, י.
10) שם טו, כב.
11) ל׳ חז״ל – ברכות לה, ב. ועוד.
12) ראה לקו״ת ברכה צט, ג. אמרי בינה שער הק״ש פפ״ו (עב, ד).
13) ואתחנן ו, ה.
14) ברכות שם ובחדא״ג מהרש״א שם. לקו״ת שלח מב, ג. ובכ״מ.
15) עקב יא, יג.
16) ר״ה טז, א. לד, ב.
17) מכילתא יתרו כ, ג.
18) לקו״ת פ׳ ראה יט, א. ובכ״מ.
19) נשא ו, כד.
20) ברכות נה, רע״א.
21) שם כח, ב (במשנה). לד, ב (במשנה).
22) ויחי מט, כח.
23) ראה קו״א ד״ה להבין מ״ש בפע״ח (קנה, א).
24) בהבא לקמן – ראה (נוסף לסה״מ תרע״ח שם) סה״מ תרפ״ז ע׳ צב ואילך.
25) שער (יא) הצחצחות פ״ז.
26) סה״מ תרע״ח שם ע׳ ת. תרפ״ז שם ע׳ צד. וראה גם סה״מ תרפ״ג ע׳ קנו. תרפ״ו ס״ע ר. ועוד.
27) סה״מ אעת״ר ע׳ פט ואילך. תש״א ס״ע 54. ועוד.
28) ראה ביאוה״ז (לאדהאמ״צ) בשלח מג, ג. ד״ה ולקחתם לכם תרס״א (סה״מ תרס״א ע׳ קצא ואילך). סה״מ נ״ך-מאחז״ל ריש ע׳ רד. וש״נ.
29) ע״ח בסופו (שער (נ) קיצור אבי״ע פ״י). וראה המשך תער״ב ח״ב פשי״ח (ע׳ תרמח ואילך). סה״מ תש״י ס״ע 32-3. ובכ״מ.
30) שעהיוה״א פ״ג.
31) ח״א סה, א.
32) ראה סה״מ תרס״ב ע׳ רכט. תש״ד ע׳ 39 ואילך. ובכ״מ.
33) ראה בכ״ז ספר הערכים – חב״ד (כרך ד) ערך אורות דספירות – ״פשיטותם״ ו״ציורם״ (ע׳ נט ואילך). וש״נ.
34) תיבה זו אין זוכרים בבירור, ובזכרון אחדים כל המבואר להלן הוא דוקא להשיטה שהאורות אינם פשוטים. המו״ל.
35) ראה מק״מ לזח״א טו, א. שער היחוד (לאדהאמ״צ) פרק יו״ד (ט, ב) ואילך. סה״מ תש״ט ס״ע 38 (השני) ואילך. וש״נ. ספר הערכים – חב״ד (כרך ג) ערך אוא״ס (ו) ס״ו (ע׳ ער ואילך). וש״נ.
36) ראה המשך תער״ב ח״ב ע׳ תרנד. וש״נ. סה״מ בראשית ח״ב ע׳ ג. וש״נ.
37) ראה המשך תרס״ו ע׳ קפ ואילך. שם ע׳ רכה. ועוד.
38) ביאוה״ז שבהערה 28. וראה גם ד״ה ולקחתם לכם שבהערה הנ״ל (סה״מ תרס״א ע׳ קצט). ד״ה מצה זו תש״ז פ״ב (סה״מ תש״ז ע׳ 238).
39) שערי אורה שער הפורים סב, ב ואילך. תו״ח בשלח רסו, א ואילך. מאמרי אדהאמ״צ ויקרא ח״א ע׳ רג ואילך. המשך וככה תרל״ז (קה״ת, תשע״ג) פמ״ב (ע׳ מד) ואילך. תרס״ו ע׳ רכ ואילך. ועוד.
40) ויחי מח, יט.
41) לך לך יב, ב ובפרש״י.
42) ראה תו״א תצוה (הוספות) קי, ריש ע״ד. אוה״ת ויחי (כרך ו) א׳קכה, סע״א. ויקרא ע׳ כט. תזריע (הוספות) ריש ע׳ רנז. סה״מ תרכ״ז ע׳ רעג. שם ע׳ שסט. וראה לקו״ש ח״ו ע׳ 244. וש״נ. ספר הערכים – חב״ד (כרך ב) ערך אהרן ס״ב סק״א (ע׳ ח). וש״נ.
43) ישעי׳ יא, ט.
44) איוב יד, טו.
45) שו״ע אדה״ז או״ח מהדו״ת סוס״א. מהדו״ק שם סי״א. הל׳ ת״ת פ״ב סי״א. ועד״ז בבעה״ט ר״פ צו. בחיי ס״פ ויקהל. צו ז, לז. וראה מנחות בסופה.
46) ראה בארוכה הערת כ״ק אדמו״ר מלך המשיח שליט״א בסה״מ תש״ח ע׳ 202. וש״נ.
47) ראה זהר ח״א כג, ב. ח״ב רא, ב. סה״מ תש״ח שם. וש״נ.
48) ישעי׳ מב, ח. מח, יא.
49) ראה זח״ג קכב, א. קכג, א. אגה״ת רפ״ד. לקו״ת בלק עה, א.
50) ע״פ ישעי׳ נה, ו. ראה ר״ה יח, א. יבמות מט, סע״ב. קה, סע״א.
51) ראה דרך חיים יג, ריש ע״ד. עט״ר שער ר״ה פכ״ב. ועוד – נסמן בסה״מ דברים ח״ב ס״ע עדר.
52) ראה לקו״ת פ׳ ראה לב, ב.
53) ראה לקו״ת שמע״צ פו, ג. פח, ד. ובכ״מ.
54) ראה זהר ח״א סד, א-ב. רח, ב. ח״ג לב, א. אוה״ת שמע״צ (כרך ה) ע׳ ב׳קמט. שם ע׳ ב׳קנג. סה״מ תרפ״ז ע׳ לו. שם ע׳ נא.
55) תהלים קד, לא.
56) שם קמט, ב. וראה לקו״ת שם פח, ד ואילך.
[סה"מ אב-אלול ע' קי ואילך]
״המאמר נמשך שעה ארוכה בשילוב המשך למאמר שנאמר בש״ק הקודם. פניו הק׳ היו מאוימים ומידי פעם הי׳ נראה שפניו הק׳ מכווצות (גם השתעל כמה פעמים לנקיון מבטא הגרון), וכן פרץ בבכי. בסוף המאמר בכה בכי תמרורים והוציא את המטפחת לנגב את הדמעות. הבכי הוא ענין נפלא לגמרי ובוכה במקומות שלכאורה לא מובן מדוע, למשל כשהזכיר בסוף המאמר ״ישמח ישראל בעושיו וישמח ה׳ במעשיו״ הי׳ גרונו סתום מדמעות״ (מיומן א׳ התמימים).
מאמר שני מהמשך. נדפס בסה״מ תשי״ז ע׳ 247 ואילך.