בס״ד. ש״פ פינחס, י״ד תמוז ה׳תשי״ז

הנחה בלתי מוגה

שאו¹ ידיכם קודש וברכו את הוי׳², וצריך להבין אומרו וברכו את הוי׳, היינו שיומשך הברכה בשם הוי׳, והרי הוי׳ הוא מקור כל הברכות, כמ״ש³ יברכך הוי׳ גו׳ יאר הוי׳ גו׳ ישא הוי׳ גו׳, וא״כ אינו מובן מהו אומרו וברכו את הוי׳, שיומשך הברכה בשם הוי׳. וביותר אינו מובן, שהרי במזמור זה עצמו מסיים⁴ יברכך הוי׳ מציון, שהברכה נמשכת משם הוי׳, וא״כ מהו וברכו את הוי׳.

ופירש רבינו בעל השמחה בהמאמר⁵ דמ״ש וברכו את הוי׳ הוא הוי׳ דלתתא, דבשם הוי׳ דלתתא צריך להמשיך את הברכות. והוא עי״ז אשר שאו ידיכם קודש, ההעלאה לבחי׳ קדש מלה בגרמי׳⁶, הנה משם הוא המשכת הברכה להוי׳ דלתתא. ואח״כ הוא אומר יברכך הוי׳ מציון, שקאי על הוי׳ דלעילא, שממנו נמשכת הברכה לאלו שמגביהים את עצמם בבחי׳ קדש מלה בגרמי׳. ומובן מזה אשר שם הוי׳ דלעילא הוא למעלה גם מבחי׳ קדש, לא רק מבחי׳ הוי׳ דלתתא כי אם גם מבחי׳ קדש, דאף אשר בחי׳ קדש אינה קדושת ההשתלשלות כי אם קדש מלה בגרמי׳ שהוא למעלה מהשתלשלות, מ״מ הנה השם הוי׳ דלעילא הוא למעלה גם מבחי׳ קדש, שהרי ממנו נמשכת הברכה לבחי׳ קדש. ומובן מזה ריחוק הערך משם הוי׳ דלתתא לשם הוי׳ דלעילא, שהרי שם הוי׳ דלתתא מקבל מבחי׳ קדש ושם הוי׳ דלעילא משפיע בבחי׳ קדש. אמנם מאחר אשר שניהם (הוי׳ דלעילא והוי׳ דלתתא) נקראים באותו השם ובאותם האותיות, הרי מובן מזה אשר בפנימיות הו״ע אחד.

וביאור הענין יובן ע״פ מ״ש⁷ גדול הוי׳ ומהולל מאוד ולגדולתו אין חקר, שיש בזה ב׳ פירושים. פירוש א׳ הוא דמ״ש ולגדולתו אין חקר קאי על גדולת הא״ס שלמעלה משם הוי׳, וזהו אומרו גדול הוי׳ ומהולל מאוד, דבהגדולה דשם הוי׳ שייך הילול, אמנם ולגדולתו העצמית אין חקר כלל. ופירוש הב׳ הוא דמ״ש ולגדולתו קאי ג״כ על הגדולה דהוי׳. דבתחילה הוא אומר גדול הוי׳ ומהולל מאוד, ששייך בזה ענין ההילול והשבח, היינו שישנו איזה השגה ותפיסא בגדולתו, שזה מורה על ענין ההגדרה וההגבלה, אך כל זה הוא רק בחיצוניות, אמנם בפנימיות ואמיתית הענין הנה ולגדולתו (דהוי׳) אין חקר כלל. וביאור הענין יובן ע״פ מה שנת״ל⁸ שיש ג׳ ענינים בהוי׳. הוי׳ מלשון מהוה⁹, דכל התהוות הוא משם הוי׳ כמ״ש¹⁰ יהללו את שם הוי׳ כי הוא צוה ונבראו, אלא שההתהוות בפועל היא ע״י שם אלקים בגימטריא הטבע¹¹, היינו ששם הוי׳ מתלבש בשם אלקים. וענין הב׳ בהוי׳ הוא הי׳ הוה ויהי׳ כאחד¹², שהוא למעלה מהזמן ולמעלה מהטבע. וענין הג׳ בהוי׳ הוא שאין לו פירוש ואין לו ביאור והוא שם העצם¹³. ונתבאר ג״כ לעיל⁸ אשר כל ג׳ ענינים אלו הם שייכים זה לזה. וזהו מ״ש ולגדולתו אין חקר, דענין ההילול בהוי׳ הוא רק מצד החיצוניות דהוי׳, אבל מצד פנימיות הענין דהוי׳ שהוא שם העצם הנה ולגדולתו אין חקר כלל.

והנה נתבאר לעיל⁸ בענין שם העצם, דשיטת הפרדס¹⁴ הוא דזה שהוי׳ הוא שם העצם אין הכוונה על העצמות ממש, כי אם על עצמות הספירות דאצילות. וטעמו הוא לפי שענין השם, אפילו ענין השם למטה ובפרט ענין השם למעלה, הוא שהשם הוא מגביל ומגדיר את התכונות של הנקרא בהשם, ולזאת אין שייך לומר שום שם על העצמות, לפי שבעצמות אינו שייך ענין ההגבלה וההגדרה כלל. אמנם מטעם זה עצמו מובן שגם בעצמות האצילות, והוא האורות דאצילות, אינו שייך ג״כ לומר ענין השם. ובפרט לשיטת הפרדס דסבירא לי׳ שהאורות הם פשוטים, וכידוע המשל¹⁵ מהמים הנתונים בתוך כלי שהמים עצמם הם פשוטים אלא שהגוון של הזכוכית נראה גם בהמים, אבל המים עצמם הם פשוטים, דכמו״כ הוא גם בענין אורות וכלים לשיטת הפרדס שהאורות הם פשוטים אלא שנראה תואר וגוון בהאור מצד הכלי, אבל האורות עצמם הם פשוטים, הרי מובן לפי זה שגם בהאורות לא שייך ענין השם, שהרי ענין השם הו״ע ההגבלה וההגדרה כנ״ל, וענין הפשיטות הוא מה שהוא פשוט מכל תואר הגבלה והגדרה, כי אם כל ענין השם הוא רק מצד הכלים. וכמ״ש בספר פלח הרימון¹⁶ אשר הפרדס הרחיק את שם הוי׳ לא רק מהעצמות כי אם גם מעצמות האור, וכל ענין השם הוא רק מצד ההתלבשות בהכלים. ובפרט להשיטה אשר אצילות הוא גילוי ההעלם, הנה מובן מזה דכשם שלמעלה מאצילות לא שייך ענין השם, הנה כמו״כ גם באצילות מאחר שהאצילות הוא גילוי ההעלם שלמעלה מאצילות, הנה גם באצילות לא שייך ענין השם. כי אם בהכלים דוקא שהכלים אינם ענין גילוי ההעלם שבאצילות כי אם ענין החידוש (והבריאה) שבאצילות, שהרי הכלים ישנם גם בבי״ע, הנה מצד הכלים דוקא שייך ענין השם. וזהו מ״ש הפרדס אשר שם הוי׳ שם העצם קאי על עצמות האצילות, היינו על האורות כמו שהם מתלבשים בהכלים.

אמנם באמת הנה מאחר אשר שם הוי׳ נקרא בשם שם העצם, מובן מזה שגם על העצם שלמעלה מהכלים ושלמעלה מאצילות שייך ג״כ ענין השם. והיינו דכאשר אנו אומרים שם העצם, הרי יש כאן ב׳ ענינים. מזה שאומרים שהוא שם, דשם הו״ע התואר וההגבלה כנ״ל, מובן מזה שהוא רק בהכלים. אמנם מאחר שאומרים שהוא שם העצם, הרי אשר גם העצם נקרא בהשם. וב׳ ענינים אלו אינם סותרים זה לזה כדלהלן. והענין הוא, דהנה כתיב¹⁷ אני הוי׳ הוא שמי, דאני והוי׳ כולא חד. והיינו דהגם אשר אני הוא מה דלא אתרמיז לא בשום אות ולא בשום קוץ ולא בשום רמז¹⁸, והוי׳ הוא ד׳ אותיות, צמצום והתפשטות המשכה והתפשטות¹⁹ שהוא סדר ההשתלשלות, מ״מ הנה כולא חד. דגם הוי׳, צמצום והתפשטות המשכה והתפשטות, שבכלל זה הוא גם ענין האצילות שהוא גמר ההשתלשלות, הוא כולא חד עם בחי׳ אני. וטעם הדבר הוא לפי שענין האצילות הוא גילוי ההעלם. ועד״מ בכחות הנפש הרי מכחות הגלויים אנו יודעים ומשיגים את כחות הנעלמים, ולמעלה יותר את הכחות הכלולים בעצם הנפש, ועד״ז יובן גם למעלה, דע״י האצילות יש לנו ידיעה בדרך חיוב או בדרך שלילה עכ״פ בהענינים שלמעלה מאצילות, שהוא דוגמת כחות הנעלמים שבנפש ולמעלה יותר. דהגם שאין זה ידיעה בדרך קירוב, אבל מ״מ הרי זה ידיעה בדרך הבדלת הערך עכ״פ, שאנו יודעים את הבדלת הערך שבין אצילות ולמעלה מאצילות. דעם היות אשר באצילות הו״ע הכלים שהו״ע התואר וההגבלה כנ״ל, אמנם ע״י התלבשות האורות בהכלים הרי זה מגלה לנו את ההעלם שלמעלה מאצילות. וזהו אשר אצילות הוא גילוי ההעלם, דענין האצילות הוא אשר האורות שהם פשוטים מתלבשים בכלים, וע״י התלבשות זו הרי גם בהכלים נמשך ומתגלה (אם בדרך קירוב או בדרך הבדלה עכ״פ) פשיטות האור שלמעלה מאצילות. והוא ע״ד המבואר במ״א²⁰ בענין הקו שבהקו יש ב׳ ענינים, ענין א׳ בהקו הוא שכולל ומייחד וענין הב׳ בהקו שפועל התחלקות, ואין זה סותר זה לזה, דהגם אשר הוא פועל התחלקות הספירות, מ״מ ממשיך בתוכם ענין היחוד, לפי ששורש הקו הוא ממקום נעלה שלמעלה מהתחלקות, ענין האחדות, לזאת הנה גם כשפועל התחלקות הספירות ומתייחד עם הספירות הרי הוא ממשיך בהם את האחדות שמצד שרשו, שזהו מה שהקו כוללם ומייחדם. ועד״ז יובן גם בענין התלבשות האורות בכלים דאצילות, דענין ההתלבשות הוא אשר גם בהכלים יושג ההעלם שלמעלה מאצילות. וזהו מ״ש²¹ הוא אינון ואינון הוא. דהגם אשר אינון הוא לשון רבים דקאי על הספירות, מ״מ הנה הוא אינון ואינון הוא, לפי שהם מגלים את ההעלם שלמעלה מאצילות ומתייחדים עם בחי׳ אני, דאני והוי׳ כולא חד. ועפ״ז יובן מה ששם הוי׳ הוא שם העצם, דשם העצם קאי על עצמות האור, דהגם אשר כל ענין השם הו״ע התואר ששייך בהכלים דוקא, אמנם ע״י תואר זה הרי יש לנו תפיסא שאנו תופסים בהאור הפשוט המתלבש בתוך הכלים. וכמו בהענין דהוי׳ לשון מהוה, הרי ההתהוות היא מצד האור דוקא וכמ״ש באגה״ק²², ומ״מ הרי ההתהוות בפועל היא עי״ז אשר הכלים פועלים צמצום והעלם בהאור, א״כ הרי תואר הוי׳ לשון מהוה הוא מצד הכלים דוקא, שהרי מבלעדי הכלים לא שייך ענין ההתהוות, ועכ״ז הרי הוא שם העצם, שהעצם נקרא בשם זה, שהרי ההתהוות היא מהאור דוקא. אלא שתואר הוי׳ בהאור שייך כשמתלבש בכלים דוקא.

וזהו דאיתא במדרש²³ דכשביקש משה שיודיענו הקב״ה את שמו הגדול אמר לו הקב״ה למשה את שמי אתה מבקש לידע, לפי מעשי אני נקרא, כשאני דן את הבריות אני נקרא אלקים, כשאני תולה על חטאיו של אדם אני נקרא א-ל שד-י, וכשאני מרחם כו׳ אני נקרא הוי׳ דאין הוי׳ אלא מדת הרחמים. הרי מובן מזה דכל ענין שם הוי׳ הוא רק מצד מדת הרחמים שהוא מדת התפארת, כידוע²⁴ דבתפארת הנה הכלי נקרא שם הוי׳. וזהו אין הוי׳ אלא מדת הרחמים, היינו שמצד עצמו אין שייך שום שם כלל, גם לא שם הוי׳, ומה שנקרא בשם הוי׳ הוא רק מצד מדת הרחמים. והגם שמבואר במ״א²⁵ שגם בעצמותו יש ענין הרחמים, אמנם רחמים אלו אינם מצד המרוחם כי אם מצד הרוממות, ולמעלה יותר הרחמים פשוטים שבעצמות. אמנם לכאורה אין זה ראי׳ מוכרחת, שהרי מה שמבואר בספרי הקבלה דבתפארת הכלי הוא שם הוי׳ היינו שבתפארת הנה גם הכלי הוא שם הוי׳, דבכל הספירות הנה רק האור הוא הוי׳ ובתפארת הנה גם הכלי הוא שם הוי׳, וא״כ פשיטא שהאור נקרא ודאי בשם הוי׳. אמנם באמת הרי מוכרח מדברי המדרש דשם הוי׳ הוא רק מצד הכלי, שהרי במדרש שם מבאר ענין שמו הגדול לא רק בשם הוי׳ כי אם גם בשאר השמות, בשם אלקים ובשם א-ל שד-י, ובשאר השמות הרי מובן בפשיטות אשר כל ענין השם הוא רק מצד הכלים (שהרי אינם שם העצם), וא״כ מובן שגם בשם הוי׳, שם העצם, הנה מאחר אשר הוא חושב שם זה בין שאר השמות, מובן מזה שגם בשם הוי׳ הנה כל ענין השם הוא רק מצד הכלים. ומה שנקרא בשם העצם הוא לפי שע״י הכלי אנו משיגים גם בהעצם שלמעלה מהכלים כנ״ל.

אמנם עדיין צריך להבין מה ששם הוי׳ נקרא שם העצם, דמאחר אשר כל השם הוא רק מצד ההתלבשות בהכלים, א״כ למה נקרא שם העצם. ומה שנת״ל דזה שנקרא העצם הוא לפי שבהכלי מתלבש אור הפשוט, ולזאת הנה בהכלי מתגלה עצם האור שלמעלה מאצילות, הנה ביאור זה אינו מספיק לכאורה, שהרי כן הוא גם בשאר השמות ובשאר הספירות שבכל הכלים מתלבש בהם האור הפשוט, וכללות האצילות הוא גילוי ההעלם כנ״ל, ומ״מ אינם נקראים בשם שם העצם לפי שאף שישנה בהם התלבשות אור הפשוט, אבל התגלות האור הוא כפי אופן הכלים דוקא, וא״כ מהי מעלת שם הוי׳ שנקרא בשם שם העצם.

אך הענין הוא, דהנה כתיב²⁶ עתה ידעתי כי גדול הוי׳ מכל האלקים, ואיתא במדרש²⁷ עה״פ עתה ידעתי, אילו אחר אמר כו׳ אלא יתרו שחזר על כל בתי עבודת כוכבים שבעולם ולא מצא בהם ממש כו׳ לזה נאה לומר עתה ידעתי כי גדול הוי׳ מכל האלקים. וצריך להבין, דמזה שכתוב כי גדול הוי׳ מכל האלקים, משמע שגם בהם יש איזה ממש אלא שהוא גדול מהם, וכן ישנם כמה כתובים המורים כן, כמ״ש²⁸ כי ה׳ אלקיכם הוא אלקי האלקים, כי אני ידעתי כי גדול ה׳ גו׳ מכל אלקים²⁹, הודו לאלקי האלקים³⁰, דמשמע מזה שגם בהם יש איזה ממש.

אך הענין הוא, דהנה פירוש אלקים הוא מלשון כח ויכולת³¹. והיינו דגם כח ויכולת הניתן בנבראים מצד מלמעלה, הנה גם כח ויכולת זה נקרא בשם אלקים. דזהו מה שהדיין נקרא בשם אלקים³², לפי שיש לו כח לפסוק את הדין ע״פ התורה, וכן משה רבינו נקרא בשם אלקים כמ״ש³³ נתתיך אלקים לפרעה, לפי שיש לו כח ויכולת לרדות בפרעה. ולמעלה יותר הנה המזלות והשרים נקראים בשם אלקים לפי שיש בהם כח ההשפעה, ובפרט שרו של עולם³⁴. ולמעלה יותר הנה המלאכים נקראים בשם אלקים³⁵, לפי שהם שלוחי השפע, וא״כ הרי יש בהם כח ויכולת להשפיע. וזהו גדול הוי׳ מכל האלקים, לפי שבענין אלקים יש בו ב׳ פירושים. פירוש א׳ באלקים הוא כח ויכולת סתם, גם כח ויכולת נתונה (אַ געגעבענע), שניתנה מלמעלה, וכמו ואת אילי הארץ לקח³⁶. דהגם אשר כח ויכולת זו שישנה בנבראים הוא רק מה שניתן מלמעלה, וכאשר יעלה ברצונו ית׳ לסלק מהם הכח הרי יסתלק מהם, מ״מ להיות אשר כך עלה ברצונו ית׳ שיתנהג העולם כפי דרכי הטבע (לבד בזמנים מיוחדים) כפי הכח שנתן להנבראים, לזאת הנה גם כח זה נקרא בשם אלקים. ופירוש הב׳ באלקים הוא, כמ״ש בשולחן ערוך בסימן ה׳³¹ בכוונת השמות, דשם אלקים הוא אשר לו הכח והיכולת, כח ויכולת מוחלטה. וזהו הוא אלקי האלקים, שהכח והיכולת שלמעלה הוא למעלה יותר באין ערוך לגבי כל הכחות שבעולם. שהרי כל הכחות אינם מוחלטים, וכמו הדיין שנקרא בשם אלקים הרי כל כחו אינו מצד עצמו כי אם בכח התורה, אלא דלהיות אשר מצד כח התורה יש לו הכח לכפות את הבעל דין לבוא לדין ולקיים את הדין, לזאת נקרא בשם אלקים, אבל אין זה כחו מצד עצמו כי אם כח התורה. וכמו״כ מה שמשה רבינו נקרא בשם אלקים הרי אין זה מצד כח עצמו כי אם בכח הקב״ה שנתן לו את הכח לרדות בפרעה ולעשות אותות ומופתים במצרים. וכן גם המזלות שנקראים בשם אלקים לפי שיש בהם כח ההשפעה למטה כמ״ש³⁷ ממגד תבואות שמש וממגד גרש ירחים, הרי אין זה כח עצמם כי אם הם כגרזן ביד החוצב³⁸. וכמו״כ גם השרים וגם שרו של עולם שנקרא בשם נעלא דשכינתא³⁹, ופירוש נעל הוא מלשון נרתק כמ״ש⁴⁰ שלף איש נעלו ותרגם נרתק, וזהו מה ששרו של עולם נקרא בשם נעלא דשכינתא היינו שהוא נרתק על השכינה, דכמו נרתק השמש הרי הוא מגין בעד השמש בכדי שיוכל להתקבל אורו בעולם, כמו״כ הו״ע נעלא דשכינתא שהוא מגין ומגשם את ההשפעה, א״כ מובן אשר כל כחו בהשפעה שמשפיע למטה הרי אין זה מצד עצמו כלל, כי אם הוא השפעת אלקות שבא בהגשמה ע״י שרו של עולם. וכמו״כ גם המלאכים מיכאל וגבריאל שנקראים בשם אלקים, הרי אין זה כח עצמם כי אם הם מקבלים מהספירות חסד וגבורה, דמצד החסד נשתלשל מלאך מיכאל שר של מים⁴¹, ומצד הגבורה נשתלשל מלאך גבריאל שר של אש⁴¹. וזהו גדול הוי׳ מכל האלקים, שהרי כל האלקים אף שיש בהם כח ויכולת הרי אין זה כח ויכולת מוחלטה, משא״כ לו ית׳ הרי יש לו כח ויכולת מוחלטה.

אמנם צריך להבין, דלפי זה הוה לי׳ לומר גדול אלקים מכל האלקים. דמאחר אשר כל המעלה הוא בענין הכח והיכולת, אלא שבענין הכח והיכולת גופא המעלה היא שהוא כח ויכולת מוחלטה, א״כ הוה לי׳ לומר גדול האלקים מכל האלקים, ומהו גדול הוי׳ מכל האלקים. ויובן זה ע״פ מה שמסיים בסיפא דקרא, כי בדבר אשר זדו עליהם, וכמארז״ל⁴² בקדירה שבישלו בה נתבשלו. וצריך להבין מה שבענין זה דבדבר אשר זדו עליהם נתפעל יתרו כל כך שאמר עתה ידעתי. והרי יתרו שמע כל האותות והמופתים שהיו ביציאת מצרים עד קריעת ים סוף, ומהו שנתפעל דוקא אשר בקדירה שבישלו בה נתבשלו. אך הענין הוא, לפי שבזה נראה חיבור ב׳ הפכים. דהגם אשר הקדירה שבה בישלו לא נתבטלה ונשארה במציאותה, ומ״מ הנה בקדירה זו עצמה בה נתבשלו. ויובן זה ע״פ מה שנת״ל⁸ אשר בהוי׳ ישנם ג׳ ענינים. הוי׳ לשון מהוה, כמו שמתלבש בשם אלקים בגימטריא הטבע. ולמעלה יותר הוי׳ הי׳ הוה ויהי׳ כאחד שלמעלה מהטבע, דמזה הוא המשכת הניסים גלויים שלמעלה מהטבע. ולמעלה יותר הוא הוי׳ שם העצם, שהוא למעלה מהטבע ולמעלה מלמעלה מהטבע, דמזה הוא המשכת הניסים בטבע גופא. וע״ד שאמרו רז״ל⁴³ שבור את החבית ושמור את יינה, שהטבע נשארה במציאות ומ״מ הנה בהטבע עצמו ישנם הניסים שלמעלה מהטבע. וכמו בהנס דפורים שראו כל אפסי ארץ⁴⁴ שהי׳ נס גלוי ומ״מ הי׳ הנס מלובש בטבע. והוא חיבור ב׳ הפכים הבא מצד הוי׳ שם העצם, שלמעלה מב׳ ההפכים וכולל ב׳ ההפכים. וכמו מקום הארון אינו מן המדה⁴⁵, שהי׳ מקום ובלי מקום כאחד. וז״ש עתה ידעתי כי גדול הוי׳ מכל האלקים כי בדבר אשר זדו עליהם, דכשראה אשר בקדירה שבישלו בה נתבשלו שהוא חיבור ב׳ הפכים, הנה לזאת הכריז עתה ידעתי כי גדול הוי׳ מכל האלקים.

וביאור הענין הוא, הנה איתא בפתח אליהו⁴⁶, אנת הוא עילת העילות וסיבת הסיבות, שהוא ב׳ ענינים, עילת העילות וסיבת הסיבות. עילת העילות הו״ע עילה ועלול שהוא סדר השתלשלות, שהעלול כלול תחילה בהעילה ואח״כ כשנמצא העלול בפני עצמו מתלבש בו העילה, אמנם ענין הסיבה הוא מה שבתחילה לא הי׳ כלול כלל, שאין זה כפי סדר ההשתלשלות, כי אם כמ״ש⁴⁷ כי היתה סיבה מעם הוי׳ למען הקים את דברו, שאין זה מצד סדר הטבע אבל מ״מ הרי הוא מלובש בטבע. והוא כעין ההפרש בין חכמה וערמה. דחכמה הוא שכל בסדר גלוי ובהתלבשות, משא״כ ערמה הו״ע התחבולה שאין זה כפי סדר השכל, אבל מ״מ הרי גם הערמה מלובשת בשכל. ולמעלה הנה החכמה היא התחלת ההשתלשלות כמ״ש⁴⁸ והחכמה מאין תמצא, ומצד החכמה הוא המשכת הנהגת הטבע, אמנם ענין הערמה הוא למעלה מהשתלשלות אבל מ״מ הוא מלובש בהשתלשלות, שהוא המשכת הניסים גלויים המלובשים בהטבע. וזהו דאיתא במדרש⁴⁹ עה״פ⁵⁰ אשר מגן צריך בידך, כמה מנגאות עשיתי להביאן תחת ידך, ופירש במתנות כהונה תחבולות וערמות. שהו״ע המשכת הערמה שלמעלה מהשתלשלות המלובש בהשתלשלות, הניסים מלובשים בהטבע. והוא בא מצד שם העצם שלמעלה מב׳ ההפכים וכולל את ההפכים. וזהו אומרו גדול הוי׳ (דייקא) מכל האלקים, לפי שבזה ניכר גדולת הוי׳ שהוא חיבור ב׳ ההפכים.

ועפ״ז יובן מה ששם הוי׳ נקרא שם העצם, דהגם אשר כל ענין השם הוא כשמתלבש בכלי דוקא כנ״ל, מ״מ הרי ע״י התלבשותו בהכלים ניכר בזה העצם שלמעלה מכלים, דכל השמות הרי הם בהאורות כמו שהם מתלבשים בהכלים, והגם שמתלבש בהם האור הפשוט מ״מ הרי הוא מתגלה כפי אופן הכלי דוקא, משא״כ בשם הוי׳ הנה ע״י חיבור ב׳ ההפכים נראה בזה עצם האור לשיטת הפרדס, ולשיטת שאר המקובלים וכן הוא ע״פ חסידות⁵¹ דשם העצם הוא העצמות ממש. (והיינו ג״כ ע״י ההתלבשות בכלים דוקא, שאז שייך ענין השם, אמנם עי״ז נראה העצמות ממש⁵²).

וזהו שאו ידיכם קודש וברכו את הוי׳, דברכו את הוי׳ הוא בהוי׳ דלתתא כנ״ל. והוא האורות המתלבשים בהכלים, והוא הוי׳ מלשון מהוה. הנה בשם הוי׳ דלתתא צריך להמשיך את הברכה מבחי׳ קדש מלה בגרמי׳, והוא האור שלמעלה מאצילות, ענין הוי׳ דהי׳ הוה ויהי׳ כאחד שלמעלה מהטבע. דמבחי׳ קדש צריך להמשיך בשם הוי׳ דלתתא שיהי׳ חיבור הטבע ולמעלה מהטבע, דענין זה הוא תכלית הכוונה שגם בהטבע עצמו יורגש הלמעלה מהטבע. והמשכה זו היא בכל דור ודור ע״י הצדיקים ונשיאי ישראל שממשיכים נס מלשון הרמה⁵³ בטבע גופא, דהגם אשר נשארו במציאותם כמקדם בתקפם, ומ״מ הרי הם עצמם הודו כפי הכוונה. ובכדי שיהי׳ חיבור זה, על זה הוא אומר יברכך הוי׳ דלעילא שלמעלה מב׳ הענינים דטבע ולמעלה מהטבע, והוא הוי׳ שם העצם, הנה מצד הוי׳ דלעילא אפשר להיות חיבור ב׳ ההפכים דטבע ולמעלה מהטבע. ובכדי להמשיך המשכה זו, על זה הוא אומר מציון, דציון הוא עצם הנשמה⁵⁴ המקושרת עם העצמות, הנה ע״י עבודת עצם הנשמה ברעותא דליבא שעצם הנשמה מקושרת בהעצמות, הנה עי״ז נעשה המשכת העצמות, דמצד זה הוא חיבור ב׳ הפכים דהמשכת הניסים בהטבע. וזהו שמסיים עושה שמים וארץ, דגם בשמים וארץ הגשמיים ניכר האמת דלמעלה מהטבע, ועושים דירה לו ית׳ בתחתונים⁵⁵.

__________

1) לכללות מאמר זה (והמשכו ד״ה ברוך הגומל – לקמן ע׳ נח ואילך) – ראה סה״מ תרס״ח ס״ע קעב ואילך.
2) תהלים קלד, ב.
3) נשא ו, כד ואילך.
4) תהלים שם, ג.
5) ד״ה זה דש״פ פינחס תרפ״ז (סה״מ תרפ״ז ע׳ ריז ואילך. קונטרסים ח״א קפח, א ואילך).
6) זח״ג צד, ב.
7) תהלים קמה, ג.
8) ד״ה הוי׳ לי בעוזרי פי״ב (לעיל ס״ע מז-ח).
9) פרדס שער (א) עשר ולא תשע פ״ט. שעהיוה״א פ״ד (עט, רע״א). וראה זח״ג רנז, ב.
10) תהלים קמח, ה.
11) פרדס שער (יב) הנתיבות פ״ב. שעהיוה״א רפ״ו. ועוד – נסמן לקמן ע׳ רלד.
12) פרדס שבהערה 9. ע״ח (שער א) דרוש עיגולים ויושר בתחילתו. טושו״ע ר״ס ה. שעהיוה״א פ״ז (פב, א). וראה זהר שם.
13) כס״מ הל׳ ע״ז פ״ב ה״ז. פרדס שער (יט) שם בן ד׳. מו״נ ח״א פס״א ואילך. עיקרים מאמר ב׳ פכ״ח. וראה אוה״ת יתרו ע׳ תתלה ואילך. המשך תרס״ו ס״ע כט ואילך. ובכ״מ.
14) שם פ״א.
15) פרדס שער (ד) עצמות וכלים פ״ד.
16) להרמ״ע מפאנו – שער ד פ״ג.
17) ישעי׳ מב, ח.
18) ראה זהר ח״א קסז, ב. ח״ג יא, א. רנז, ב. לקו״ת פינחס פ, ב. ובכ״מ.
19) ראה אגה״ת פ״ד (צד, ב). לקו״ת ר״פ בשלח. ובכ״מ.
20) ראה שער היחוד (לאדהאמ״צ) פט״ו. סה״מ תרמ״ז ע׳ קכד. תרפ״ט ע׳ 12. וש״נ.
21) זח״ג ע, א. הובא בעבוה״ק חלק (א) היחוד פ״ד.
22) ס״כ.
23) שמו״ר פ״ג, ו.
24) תו״א נח י, ב ואילך. תו״ח נח סד, ב ואילך. אוה״ת נח (כרך ו) תתרסז, א ואילך.
25) ראה סה״מ תרנ״א ע׳ ריז.
26) יתרו יח, יא.
27) דב״ר פ״א, ה.
28) עקב י, יז.
29) תהלים קלה, ה.
30) שם קלו, ב.
31) ראה טואו״ח ס״ה. שו״ע אדה״ז שם ס״ג.
32) משפטים כא, ו ובפרש״י. ועוד.
33) וארא ז, א.
34) ראה יבמות טז, ב.
35) ראה רמב״ן עה״פ יתרו כ, ג. וראה רמב״ם הל׳ יסוה״ת פ״ב ה״ז. אגה״ת פ״ד (צד, א). ועוד.
36) יחזקאל יז, יג.
37) ברכה לג, ד.
38) ע״פ ישעי׳ י, טו. וראה סה״מ בראשית ח״ב ע׳ ה.
39) ראה תקו״ז תכ״א (סא, א). פרדס שער (טז) אבי״ע פ״ד. עמק המלך שער רישא דז״א פי״א (קכט, סע״ג). – ראה בכ״ז ד״ה מה יפו פעמיך בנעלים בלקו״ת שה״ש (מג, ב).
40) רות ד, ז.
41) במדב״ר פי״ב, ח. שהש״ר פ״ג, יא. תנחומא ויגש ו. אגה״ק סי״ב.
42) סוטה יא, א. ועוד.
43) ב״ב טז, א.
44) ל׳ הכתוב – ישעי׳ נב, י. תהלים צח, ג.
45) יומא כא, א. וש״נ.
46) תקו״ז בהקדמה (יז, א). בכ״ז – ראה גם אוה״ת יתרו ע׳ תשלה ואילך.
47) מלכים-א יב, טו. דברי הימים-ב י, טו. ראה גם ביאוה״ז להצ״צ ח״א ע׳ לט. המשך תער״ב ח״א ע׳ קנו.
48) איוב כח, יב.
49) ב״ר פמ״ג, ח.
50) לך לך יד, כ.
51) ראה פלח הרימון שם פ״ב. אוה״ת שבהערה 13 ע׳ תתלז ואילך. וש״נ.
52) אינו ברור. המו״ל.
53) פרש״י יתרו כ, יז. סידור (עם דא״ח) מד, סע״ב. ובכ״מ.
54) ראה ד״ה ציון במשפט תפדה תשל״ה (סה״מ דברים ח״א ע׳ כה ואילך). וש״נ.
55) ראה תנחומא נשא טז. בחוקותי ג. במדב״ר פי״ג, ו. תניא רפל״ו.

[סה"מ י"ב-י"ג תמוז ע' נ ואילך]

מאמר שני מהמשך. נדפס בסה״מ תשי״ז ע׳ 208 ואילך.