בס״ד.
פתח דבר
לקראת יום הבהיר ח״י אלול, יום הולדת את שני המאורות הגדולים, הבעש״ט (בשנת נח״ת) ואדמו״ר הזקן (בשנת קה״ת) –
הננו מוציאים לאור את המאמר ד״ה השקיפה ממעון קדשך גו׳ שאמר כ״ק אדמו״ר שליט״א בהתוועדות דש״ק פ׳ תבוא, ח״י אלול ה׳תשכ״ז.
מערכת ״אוצר החסידים״
יום ג׳ פ׳ תבוא יד אלול, שנת ה׳תש״נ (הי׳ תהא שנת ניסים),
מאתיים שנה להולדת כ״ק אדמו״ר הצמח צדק,
ארבעים שנה לנשיאות כ״ק אדמו״ר שליט״א,
ברוקלין, נ.י.
בס״ד. ש״פ תבוא, ח״י אלול ה׳תשכ״ז
השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך את ישראל1, ומדייק כ״ק מו״ח אדמו״ר במאמרו ד״ה זה2 [שאמרו בח״י אלול הראשון בבואו לארה״ב בפעם השני׳ ע״מ לדור, והקביעות דח״י אלול אז היתה בש״פ תבוא, כבשנה זו] מה שאומר את עמך את ישראל, הרי עם ה׳ (עמך) הם ישראל וישראל הם עם ה׳, ולמה מפרט שניהם. כן צ״ע, דמזה שאומר את עמך את ישראל (ולא את עמך ישראל), משמע שעמך וישראל (בפסוק זה) הם שני ענינים. וצריך להבין (כמו שמדייק בהמאמר), הרי הענין דישראל הוא למעלה מהענין דעמך [וכמובן גם מזה דשם עם מורה (לפעמים) על היפך השבח3, ושם ישראל הוא על שם כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל4], וכאן מקדים עמך לישראל.
ב) ויש לומר, דהמבואר בהמאמר, דמזה שאומר את עמך את ישראל משמע שהם שני ענינים, מיוסד על מה שאמרו רז״ל5 עה״פ6 על שאול ועל יהונתן בנו ועל עם ה׳ ועל בית ישראל, על על הפסיק הענין7. ועפ״ז יש להוסיף, שמהיתור דאת למדין לא רק שעמך וישראל הם שני ענינים8, אלא שגם בוברך את עמך את ישראל שני ענינים, ברכה לעמך וברכה לישראל9. וצריך להבין החילוק שבין ב׳ הברכות, ושהברכה לעמך היא קודמת להברכה לישראל.
ג) ולבאר זה מקדים בהמאמר דאיתא בירושלמי10 בוא וראה כמה גדול כוחן של עושי מצוה, שכל השקפה שבתורה ארורה וזה בלשון ברכה. דע״י קיום המצוות מהפכים את הקללה לברכה [ובהמשך לזה מבאר הפסוק11 ולא אבה הוי׳ אלקיך לשמוע אל בלעם ויהפוך הוי׳ אלקיך לך את הקללה לברכה כי אהבך הוי׳ אלקיך, שאומר ג׳ פעמים הוי׳ אלקיך, כדלקמן סעיף ד]. ולאח״ז12 מבאר שני הסוגים דעמך וישראל, דיודעי תורה ויושבי אהל הם ישראל, ואנשים פשוטים שמקיימים תורה ומצוות בתמימות ובפשטות הם עם הוי׳ (עמך)13. ומקדים עמך לישראל, כי גדול תלמוד שמביא לידי מעשה14 ועושי מצוה מהפכים את הקללה לברכה.
ויש לומר, שהשייכות דגדול תלמוד שמביא לידי מעשה לזה שמקדים עמך לישראל, הוא, כי מזה שגדול תלמוד הוא לפי15 שהתלמוד מביא לידי מעשה מוכח שהמעשה הוא העיקר16. אלא שזה בלבד אינו ביאור מספיק על זה שמקדים עמך (מקיימי מצוות) לישראל (לומדי תורה), שהרי במרז״ל זה עצמו אומר גדול תלמוד. ולכן מוסיף שעושי מצוה מהפכים הקללה לברכה, היינו שבענין זה (דהפיכת קללה לברכה) מתגלה המעלה שבמעשה לגבי תלמוד (ע״ד לע״ל שאז יהי׳ מעשה גדול17). וכיון שענין השקיפה גו׳ וברך הוא הפיכת קללה לברכה (כנ״ל מירושלמי) לכן מקדים עמך לישראל. וצריך להבין השייכות דהפיכת קללה לברכה למעלת המעשה.
ד) והנה לאחרי שמבאר בהמאמר שע״י קיום המצוות מהפכים קללה לברכה, מביא בהמאמר מ״ש ולא אבה הוי׳ אלקיך לשמוע אל בלעם ויהפוך הוי׳ אלקיך לך את הקללה לברכה כי אהבך הוי׳ אלקיך, ומבאר, שבפסוק זה – ג׳ ענינים. ובכל אחד מהם אומר הוי׳ אלקיך18. ענין ולא אבה גו׳ לשמוע אל בלעם הוא שהקב״ה אינו רוצה לשמוע ואינו שומע קטרוגים על ישראל. וזה שאינו שומע את הקטרוגים (אף שמצד מדת הדין יש להם מקום19) הוא מצד מדת הרחמים, הוי׳ אלקיך. וענין ויהפוך לך את הקללה לברכה הוא שזדונות20 נהפכים לזכיות21 [דלא רק שאין שומעים להמקטרגים (אבל העוונות לא נמחקו), אלא שנעשה כפרת העוונות, ויתירה מזו, שזדונות נהפכים לזכיות]. ואומר כאן הוי׳ אלקיך פעם שני׳, כי הוי׳ שממנו נמשך ולא אבה לשמוע להמקטרגים הוא הוי׳ דלתתא, ובכדי שתהי׳ כפרת עוונות, ובפרט הפיכת זדונות לזכיות, הוא ע״י המשכת גילוי הוי׳ דלעילא22. וענין כי אהבך היא האהבה העצמית דהקב״ה לישראל, שגם בהדרגא דלמעלה מהשתלשלות שבה נאמר כי אח עשו ליעקב23, מ״מ ואוהב את יעקב23 דוקא. וזהו הוי׳ אלקיך, דהגם שבהוי׳ דלעילא (אוא״ס שלמעלה מהשתלשלות) הכל שוין, מ״מ, ע״י גילוי האהבה העצמית דהקב״ה לישראל (כי אהבך), גם הוי׳ דלעילא הוא אלקיך (דישראל) דוקא. ולאחרי זה מבאר בהמאמר24 הטעם שמקדים עמך (מקיימי מצוות) לישראל (לומדי תורה), כי [גדול תלמוד שמביא לידי מעשה ו]עושי מצוה מהפכים את הקללה לברכה (כנ״ל סעיף ג). וצריך להבין, דלכאורה, בכדי לבאר הטעם שמקדים עמך לישראל נוגע רק שעושי מצוה מהפכים קללה לברכה, ומזה שמקדים בהמאמר (גם) הביאור דג׳ הענינים שבפסוק ולא אבה גו׳ לשמוע אל בלעם, משמע, שזה מוסיף ביאור בזה שמקדים עמך לישראל.
ה) ויובן זה בהקדים מ״ש אדמו״ר מהר״ש במאמרו ד״ה שבחי25 ירושלים את הוי׳ הללי אלקיך ציון (דש״פ תבוא לפני מאה שנה26), דצריך להבין27, הרי ציון הוא למעלה מירושלים [דציון היא הפנימיות דירושלים28], ואעפ״כ, בירושלים נאמר הוי׳ ובציון אלקים. והנה ישראל נק׳ בשם ציון כמ״ש29 לאמר לציון עמי אתה. ועפ״ז יש לומר, שציון וירושלים הם שתי דרגות בישראל. וע״פ מ״ש במאמר הנ״ל שירושלים היא יראה תתאה, יש לומר, שציון היא יראה עילאה30. ויש לומר הרמז דיראה עילאה בציון, כי הביטול דיראה עילאה הוא ביטול במציאות31, וביטול זה נרמז בציון מלשון סימן שאינו מציאות לעצמו והוא רק סימן על למעלה. וזהו כי מציון תצא תורה ודבר ה׳ מירושלים32, שבציון נאמר תורה ובירושלים נאמר דבר ה׳, כי מהחילוקים בין יראה תתאה ויראה עילאה הוא33, שיראה תתאה היא מגדולתו ית׳ בבריאת והתהוות העולמות, שהביטול דיראה זו הוא ביטול היש. ויראה עילאה היא מגדולתו ורוממותו ית׳ שלמעלה מעולמות, דכולא קמי׳ כלא חשיב34, דהביטול שביראה זו הוא ביטול במציאות. וזהו מ״ש35 ויצונו ה׳ לעשות את כל החוקים האלה ליראה את הוי׳, שבכדי לבוא ליראה את הוי׳, יראה עילאה, הבאה ע״י הרגש הרוממות דאוא״ס שלמעלה מעולמות, הוא ע״י תורה ומצוות (החוקים האלה). כי ע״י התבוננות אפשר להשיג רק האלקות שבערך העולמות, ובכדי שיורגש הרוממות דאוא״ס שלמעלה מעולמות, הוא דוקא ע״י גילוי מלמעלה שנמשך ע״י לימוד התורה וקיום המצוות. וזוהי השייכות דציון לתורה ודירושלים לדבר ה׳, כי יראה תתאה (ירושלים) היא מדבר ה׳ שמהווה את העולמות, בדבר ה׳ שמים נעשו34, ויראה עילאה (ציון) היא מגילוי הרוממות דאוא״ס שלמעלה מעולמות שנמשך ע״י תורה ומצוות. ועפ״ז, הדיוק בהכתוב שבחי ירושלים את הוי׳ הללי אלקיך ציון (שבירושלים נאמר הוי׳ ובציון אלקים) הוא גם בהענין דירושלים וציון שבעבודת האדם. דהנה ידוע37 בענין הוי׳ ואלקים, דאלקים הוא אור הממלא (אור שבערך העולמות) והוי׳ הוא אור הסובב (אור שלמעלה מעולמות). ומזה מובן, שיראה תתאה שייכת לאלקים ויראה עילאה להוי׳, ואעפ״כ, בירושלים (יראה תתאה) נאמר הוי׳ ובציון (יראה עילאה) נאמר אלקים.
ו) וביאור העילוי דיראה עילאה (ציון) בפרטיות יותר, יובן בהקדים המבואר בהמאמר ד״ה שבחי הנ״ל, שבההתבוננות המביאה ליראה תתאה (ירושלים) שני ענינים38. ההתבוננות בגדולתו ית׳ שבהבריאה עצמה, הן בהענין דמה39 רבו מעשיך הוי׳ והן בהענין דמה40 גדלו מעשיך הוי׳. וההתבוננות שכל ההתהוות (דריבוי הנבראים וגדולי הנבראים) היא רק מבחינה הכי אחרונה. כמ״ש41 גדול הוי׳ ומהולל מאד בעיר אלקינו ואמרו רז״ל42 אימתי הוא גדול כשהוא בעיר אלקינו, שגדולתו ית׳ כמו שהיא מצד עצמה היא למעלה מהשגתינו, וזה שאנו יודעים גדולתו ית׳ ע״י בריאת העולמות הוא כמו שהיא בעיר אלקינו שהוא עולם הדיבור. דכמו שעיר כפשוטה היא קיבוץ מריבוי בתים ובית הוא מריבוי אבנים, עד״ז הוא ברוחניות, שאותיות נק׳ אבנים והתיבות שנעשות מצירוף כמה אותיות נק׳ בתים [כדאיתא בספר יצירה43 שתי אבנים בונות שני בתים שלש אבנים ששה בתים] ועולם הדבור (בכללותו) נק׳ עיר אלקינו. וכמו שאבנים [וכן הבתים והעיר שנעשים מהאבנים] הם דומם, בחינה היותר אחרונה שבדצח״מ, עד״ז הוא בנוגע לעולם הדיבור שממנו נתהוו כל העולמות, שהוא בחינה היותר אחרונה. וזהו ודבר ה׳ מירושלים, שדבר ה׳ שמהווה ומחי׳ ומקיים את כל הנבראים הוא מירושלים, עיר אלקינו, בחינת דומם.
ויש לומר, דהמבואר בהמאמר שההתבוננות המביאה ליראה תתאה (ירושלים) היא (לא רק בהגדלות שבהבריאה, אלא גם) בזה שההתהוות היא רק מבחינה היותר אחרונה, הוא, כי ירושלים הוא יראה שלם44, שלימות היראה45. ובכדי שהיראה (הביטול) תהי׳ בשלימות, הוא ע״י ההתבוננות שהנבראים אינם תופסים מקום46. וזהו הקשר דשני הפירושים (הענינים) בירושלים – שירושלים הוא עולם הדיבור ושירושלים היא שלימות היראה – שע״י ההתבוננות בודבר ה׳ מירושלים, שהתהוות כל העולמות היא (רק) מבחינת ירושלים (עולם הדיבור) שהיא בחינת דומם לגבי המדריגות שלמעלה ממנה, עי״ז יבוא לשלימות היראה.
אלא שאעפ״כ נכלל זה ביראה תתאה, כי עיקר ההתבוננות שלו הוא בהאלקות שבערך העולמות, ולכן, גם כשמתבונן שהוא רק בחינת דומם, אין נרגש בו (כ״כ) הרוממות דאוא״ס שלמעלה מעולמות שכולא קמי׳ כלא חשיב47. ומזה מובן, דזה שיראה עילאה היא מהרוממות דאוא״ס שלמעלה מעולמות, הכוונה בזה היא שנרגש אצלו ענין זה עצמו. ועפ״ז צריך להבין עוד יותר מה שגבי ציון (יראה עילאה) נאמר אלקים48.
ז) ומבאר בהמאמר ד״ה שבחי הנ״ל49, דהטעם על מ״ש הללי אלקיך ציון מבאר הכתוב עצמו (בהפסוק שלאח״ז) כי חזק בריחי שעריך גו׳. והענין הוא דאיתא במשנה50 כופין אותו (לבן עיר) לבנות לעיר חומה ודלתיים ובריח. דחומה היא בכדי להגן מן השונא שלא יכנס בעיר, ובכדי שיוכלו בני העיר לצאת ולבוא, עושים פתח ודלת בהחומה, ועושים בריחים לדלת, בכדי שלא יכנסו לעיר רק אלה הראויים ליכנס. ועד״ז הוא למעלה, דענין הבריחים הוא הגבורות דשם אלקים שמגבילים את השפע, שלא יומשך ממנו יניקה לחיצונים. וזהו הללי אלקיך ציון (והטעם שנאמר כאן שם אלקים הוא) כי חזק בריחי שעריך, שבציון הוא המשכת אוא״ס שלמעלה מהשתלשלות (כנ״ל), דלגבי אור זה הכל שוין, ולכן צריך להגבורות דשם אלקים להגביל השפע שנמשך מאור זה, שלא יינקו החיצונים. וע״ד מ״ש ולאמר לציון עמי אתה, שההשפעה מבחי׳ ציון תהי׳ רק לעמי, לישראל. וזהו שממשיך הכתוב ברך בניך בקרבך, שהברכה וההשפעה תהי׳ רק לבניך, לישראל.
וממשיך בהמאמר, שענין זה נעשה ע״י העבודה דשופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך51. שעריך הם נ׳ שערי בינה הנמשכים ממוח הבינה למדות שבלב. וע״י העבודה דשופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך, שכל ז׳ המדות [שכל אחת מהם כלולה מז׳] יהיו לה׳ לבדו, עי״ז נעשה בריחי שעריך, שלא יומשך השפע לחיצונים רק לישראל.
ח) והנה לאחרי שמבאר בהמאמר שבחי ירושלים גו׳ כי חזק בריחי שעריך גו׳, מבאר בהמאמר הפסוק52 השם גבולך שלום גו׳ ושייכותו לכי חזק בריחי שעריך, ולאח״ז מבאר הפסוק53 הנותן שלג כצמר גו׳. ומבאר54, דשלג הוא בחינת לבושי׳ כתלג חיוור55, וצמר הוא בחינת שער רישי׳ כעמר נקא55. וזהו56 מ״ש57 אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו אם יאדימו כתולע כצמר יהיו, שני הוא חוט לבן אלא שנצבע בצבע אדום, היינו שהפגם הוא רק בהלבושים, והתיקון דפגם זה הוא ע״י בחינת לבושי׳ כתלג חיוור, ותולע הוא אדום בעצם, היינו שהפגם הגיע בעצם הנפש, ובכדי לתקן פגם זה הוא ע״י בחינת צמר, שער רישי׳ כעמר נקא, דשער רישי׳ הם המשכות מעצם הנפש58, כמו שרואים, שכשמושכין אדם בשערות ראשו נמשך כל הגוף. וענין הנותן שלג כצמר הוא שגם בשלג שהוא לבוש יומשך בחינת צמר, עצם. והחיבור דצמר ושלג הוא ע״י המשכה ממקום שלמעלה משניהם. ולאחרי שמבאר בהמאמר ענין הנותן שלג כצמר, מבאר עוד פעם (בשינוי קצת) ענין שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך, ושעי״ז נעשה כי חזק בריחי שעריך. וצריך להבין השייכות דהנותן שלג כצמר לכי חזק בריחי שעריך.
ט) ויובן זה בהקדים, דשלג וצמר, יש יתרון בכל אחד מהם. והענין הוא, דלבושי׳ כתלג חיוור (שלג) הוא י״ג תקוני דיקנא ששרשם הוא במוחא סתימאה דאריך שבו מלובש גבורה דעתיק, ושער רישי׳ כעמר נקא (צמר) הם בגלגלתא דאריך שבו מלובש חסד דעתיק59. ומבואר בסידור60, דענין הגבורות שבי״ג תקוני דיקנא הוא כי הם באים להמתיק הדינים ואין הדינים נמתקים אלא בשרשם61, ושערות הראש, שאין באים להמתיק דינים (שהרי הם למעלה מיגמה״ר), הם בחינת חסד. ומזה מובן, שהמתקת הדינים שע״י הי״ג תקוני דיקנא, כיון שהם באים להמתיק את הדינים, לכן ההמתקה שייכת להמטה (לאלה שנתעורר דינים עליהם), וההמתקה שע״י שער רישי׳, שהם למעלה מענין המתקת הדינים, הוא מצד החסדים שבהם, גילוי מלמעלה. וזהו שיגת״ד הם רחמים (י״ג מדות הרחמים) ושער רישי׳ הם חסד62, דרחמים הם (בדרך כלל) מזה שמרגיש את צערו של הזולת63, והחסד הוא מצד עצמו64.
והנה מהמבואר בהמאמר (הובא לעיל סעיף ח) דתיקון הפגמים שע״י הגילוי דשער רישי׳ הוא בדוגמת שכשמושכין אדם בשערות ראשו נמשך כל הגוף, מוכח, דבחינת שער רישי׳ שלמעלה הוא העצם דישראל [דכיון ששער רישי׳ הוא העצמיות דלמעלה שלמעלה מבחינת לבושי׳, הרי זהו גם העצמיות דישראל, כי ישראל וקוב״ה כולא חד]. ועפ״ז צריך לומר, דהמובא לעיל ששער רישי׳ הם חסד (והמתקת הדינים הוא ע״י גילוי מלמעלה) הוא בנוגע לכחות הגלויים דהנשמה, שעל ידם הוא תיקון ומילוי הפגמים. והענין הוא, די״ג תיקוני דיקנא, עם היותם למעלה מהשתלשלות, מ״מ, כיון שהם באים להמתיק הדינים (שבהשתלשלות) הם שייכים להשתלשלות. וי״ל שענינם באדם הוא העצם דכחות הגלויים. ולכן, הגילוי דיגת״ד פועל בכחות הגלויים דהנשמה. ובחינת שער רישי׳ הוא העצמיות דלמעלה שלמעלה מהעצם דכחות הגלויים [וזהו מ״ש בהמאמר (הובא לעיל סעיף ח) שהגילוי דבחינת שער רישי׳ מועיל גם כשהפגם הגיע בעצם הנפש, כי העצם שבו הגיע הפגם הוא העצם ששייך להגילויים, ובחינת שער רישי׳ הוא עצם הנשמה ממש, שאין שייך בה פגם]. וכיון שהעצם הוא מובדל מהגילויים, אין שייך שיפעול בהם. ותיקון הפגמים בכחות הגלויים שע״י הגילוי דבחינת שער רישי׳, הוא, שמתגלה בהם, שמצד עצם הנשמה אין שייך פגם, דגם בשעת החטא היא באמנה אתו ית׳65, וכיון שעצם הנשמה היא העצם שלהם, לכן גם הפגמים שבהם הם רק בחיצוניות. והיינו, שתיקון הפגמים שע״י יגת״ד הוא שהעצם השייך לכחות הגלויים פועל בהם, בהציור שלהם. ותיקון הפגמים שע״י בחינת שער רישי׳ הוא שמתגלה בהם שמצד העצם (שלהם) אין שייך בהם פגם, אבל אין זה שייך כ״כ לענינם של כחות הגלויים עצמם, להציור שלהם.
יו״ד) וזהו הנותן שלג כצמר, כי בכ״א מהם יש יתרון. היתרון דשלג הוא שתיקון ומילוי הפגמים שע״י יגת״ד (שלג) היא בפנימיות (בהציור דכחות הגלויים), אבל הוא במדידה והגבלה, דכיון שהוא בדרך פעולה [שהעצם השייך לכחות הגלויים פועל בהם] יש בזה כמה חילוקי דרגות. והיתרון דצמר הוא, דתיקון הפגמים שע״י שער רישי׳ הוא שמתגלה בהם שבפנימיות (מצד העצם שלהם) אין שייך כלל שיהי׳ בהם פגם. וענין הנותן שלג כצמר, שגם בשלג יומשך בחינת צמר, הוא – שיהיו שתי המעלות. היינו, דזה שמצד העצם אין שייך בהם פגם, יפעול גם בהציור שלהם.
ובכדי שיהי׳ החיבור דצמר ושלג הוא ע״י המשכה ממקום הגבוה משניהם [כמובא לעיל (סעיף ח) מהמאמר]. וי״ל הביאור בזה, דזה שעצם הנשמה והציור דכחות הם (דוגמת) שני ענינים, הוא לפי שגם עצם הנשמה היא מוגדרת בגדר, והגדר שלה הוא למעלה מציור דכחות. אבל מצד עצם הנשמה כמו שהיא מושרשת בהעצמות, הפשיטות דהנשמה והציור דשכל ומדות שבה הם כולא חד66. וע״י גילוי בחינה זו דהנשמה, גם הכחות דהנשמה (הציור דהכחות) הם באופן שאין שייך שיהיו שלא כפי הכוונה. וע״י ההמשכה דעצם הנשמה (צמר) בכחות הפרטיים (שלג) נעשה עילוי גם בעצם הנשמה, כי עי״ז מתגלה בה שרשה כמו שהיא מושרשת בהעצמות.
ועפ״ז יש לבאר השייכות דענין הנותן שלג כצמר לענין כי חזק בריחי שעריך, דצמר ושלג הם דוגמת מקיף ופנימי. וע״י החיבור דצמר ושלג, דעצם הנשמה שלמעלה מכחות הגלויים (צמר, מקיף) נמשכת בכחות הגלויים (שלג, פנימי), עי״ז נעשה עד״ז בהגילויים דלמעלה, שגם המקיפים נמשכים בפנימיות.
יא) ויש להוסיף, דענין הנותן שלג כצמר שייך גם להענין דירושלים וציון שבתחלת המאמר. דירושלים וציון (יראה תתאה ויראה עילאה) הם בדוגמת שלג וצמר. דיראה תתאה, כיון שהיראה היא מגדולתו ית׳ שבבריאת העולם, שייכת היא גם לנפש הבהמית – ע״ד הדרגא דשלג שפועלת בכחות הגלויים, ויראה עילאה, כיון שהיא מהרוממות דאוא״ס שלמעלה מעולמות, לכן, אף שבנוגע לנפש האלקית היא יראה גדולה יותר, היא באופן שהיראה דהנשמה אינה פועלת על נפש הבהמית67 – ע״ד הדרגא דצמר, שאינה פועלת בכחות הגלויים. וכמו שבחינת צמר, עם היותה למעלה מבחינת שלג, מ״מ, ע״י המשכתה לבחינת שלג, נעשה בה עילוי, עד״ז הוא ביראה עילאה (ציון), שע״י שנמשך ממנה נתינת כח ביראה תתאה (ירושלים), לפעול בירור הגוף ונה״ב וחלקו בעולם, נעשה בה עילוי [וע״ד גדול תלמוד שמביא לידי מעשה, דע״י שהתלמוד מביא לידי מעשה, נעשה גדלות בהתלמוד]. אלא שבציון וירושלים, ההמשכה דציון וירושלים היא רק שמציון נמשך נתינת כח לירושלים [וע״ד תלמוד שמביא לידי מעשה], ובצמר ושלג, בחינת צמר עצמה נמשכת בבחינת שלג, כמשנת״ל (סעיף יו״ד) בענין הנותן שלג כצמר. ולכן העילוי שנעשה בצמר ע״י המשכתו בשלג הוא עילוי גדול יותר מהעילוי שנעשה בציון ע״י המשכתו בירושלים, וכנ״ל (שם) שע״י החיבור דצמר ושלג מתגלה שורש הנשמה כמו שהיא מושרשת בהעצמות.
ויש להוסיף, דהעילוי שנעשה בהעליון ע״י המשכתו למטה הוא גם בההמשכה דבחינת שלג ודבחינת צמר בכחות הגלויים. שע״י המשכת הנשמה שלמעלה מכחות הפנימיים (בחינת שלג או בחינת צמר) בכחות הפנימיים לתקן ולמלאות הפגמים, נעשה בה עילוי. ועד״ז הוא בכחות הפנימיים, (שכל ומדות), שע״י המשכתם במחשבה דיבור ומעשה, נעשה בהם עילוי. אלא שעיקר ענין זה (העילוי שנעשה בהעליון ע״י ירידתו למטה) הוא כשהעליון פועל שינוי בהתחתון, שעי״ז גם הפעולה דהתחתון בהעליון הוא באופן דשינוי, שהעלי׳ שנעשית בו ע״י ירידתו למטה היא עלי׳ שבאין ערוך. ולכן עיקר הענין דמעלת התחתון והעלי׳ שנעשית על ידו בהעליון, הוא בעבודת התשובה, שע״י ההמשכה דעצם הנשמה (בחינת שלג או בחינת צמר) בכחות הפנימיים נעשה בהם שינוי, ועד להפיכת זדונות לזכיות. ולכן, גם העלי׳ שנעשית עי״ז בעצם הנשמה, היא עלי׳ שבאין ערוך.
יב) וזהו השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך את ישראל, ומבואר בהמאמר דהטעם שמקדים עמך לישראל הוא כי עיקר הגילוי הוא במעשה, דגדול תלמוד שמביא לידי מעשה ועושי מצוה מהפכים את הקללה לברכה, דעיקר המעלה דמעשה הוא בעבודת התשובה שמהפכת זדונות (קללה) לזכיות (ברכה). ויש לומר, שג׳ הענינים דהוי׳ אלקיך שבפסוק ולא אבה גו׳ המבוארים בהמאמר הם עבודת הצדיקים (העבודה דתומ״צ), עבודת התשובה דבחינת שלג ועבודת התשובה דבחינת צמר. דענין ולא אבה הוי׳ אלקיך לשמוע אל בלעם שאינו רוצה מלכתחילה לשמוע למקטרגים הוא ע״ד עבודת הצדיקים. וענין ויהפוך הוי׳ אלקיך לך את הקללה לברכה, הפיכת זדונות לזכיות ע״י גילוי הוי׳ דלעילא שלמעלה מהשתלשלות הוא ע״ד עבודת התשובה דבחינת שלג – למעלה מהשתלשלות שבאדם. וענין כי אהבך הוי׳ אלקיך, אהבה עצמית דהקב״ה לישראל דגם במקום שאח עשו ליעקב מ״מ ואוהב את יעקב דוקא, הוא ע״ד התשובה דבחינת צמר – תיקון הפגמים ע״י גילוי עצם הנשמה שגם בשעת החטא (כשהוא דומה לעשו) היא באמנה אתו ית׳.
ומביא בהמאמר ג׳ הענינים, גם הענין דולא אבה שהוא ע״ד עבודת הצדיקים, אף שעיקר הענין דמעלת התחתון (עמך) הוא בעבודת התשובה (כנ״ל), כי הענין והעילוי בתשובה (שפועל שינוי) הוא גם בקיום המצוות (דצדיקים), כמובא בהמאמר מירושלמי כמה גדול כחן של עושי מצוה. אלא שבעבודת התשובה הוא בגילוי. ובתשובה עצמה ישנם שני אופנים, ויהפוך גו׳ וכי אהבך גו׳, שבכל אחד מהם יש יתרון כנ״ל סעיף יו״ד.
יג) ויש להוסיף, דזה שאומר את עמך את ישראל (ולא את עמך וישראל, שגם בלשון זה מודגש שעמך וישראל הם שני ענינים) הוא בכדי לרמז שהם שתי ברכות, ברכה לעמך וברכה לישראל (כנ״ל סעיף ב). דנוסף לזה שוברך את עמך נמשכת אח״כ על ידם לכל ישראל, ישנה עוד ברכה – את ישראל. ויש לומר, דוברך את עמך, אנשים פשוטים שמקיימים תומ״צ בתמימות ובפשטות היא ההמשכה מצד העצם (צמר), דענין הפשטות הוא מצד הפשיטות דעצם הנשמה. וברך את ישראל (יודעי תורה) היא המשכה ששייכת לענין הגילויים (שלג). ואעפ״כ אומר וברך פעם אחת, בכדי לרמז, שהם ענין אחד. שוברך את עמך, היא הברכה שנמשכת לישראל, היינו, המשכת העצם בכחות הפנימיים, שכחות הפנימיים (גם מצד הציור שלהם) יהיו כפי העצם, כנ״ל סעיף ט׳ ויו״ד.
ואין מקרא יוצא מידי פשוטו68, ויהי׳ ובמהרה בימינו ממש וברך את עמך את ישראל כפשוטו, הן בענינים הרוחניים והן בענינים הגשמיים, בבני חיי ומזוני רויחי, מידו המלאה הפתוחה הקדושה והרחבה.
__________
1) פרשתנו (תבוא) כו, טו.
2) דשנת ה׳ש״ת – נדפס בסה״מ ה׳ש״ת ע׳ 155 ואילך.
3) ראה במדב״ר פ״כ, כג (ההפרש בין ״עם״ ל״ישראל״). ועם מלשון עוממות – שעהיוה״א רפ״ז. ובכ״מ.
4) וישלח לב, כט.
5) מו״ק כו, א. ולהעיר שגם בהפסוק שבמו״ק שם ״ועל עם ה׳״ – כמו ״את עמך״, ״ועל בית ישראל״ – כמו ״את ישראל״. וראה חדא״ג מהרש״א שם. ואכ״מ.
6) שמואל-ב א, יב.
7) וראה מו״ק שם, אחד על הגויל ואחד על הכתב שנאמר ״את המגילה ואת הדברים״, ובעיון יעקב לע״י שם ״דאת הפסיק הענין כמו תיבת על דלעיל״.
8) שזה היו יודעים גם באם הי׳ כתוב ״עמך וישראל״, וההפסק ד״את״ מלמד ש״וברך״ קאי על כל אחד בפ״ע, כבמו״ק שם.
9) ועפ״ז יובן שמזכיר כאן ב׳ ענינים אלה דוקא (אף שבהתחלקות דישראל כמה אופנים, י״ב שבטים; יו״ד הסוגים שבפרשת נצבים; וכיו״ב), כי החילוק דשני ענינים אלה (עמך וישראל) הוא (גם) בהברכה, כבפנים.
10) מעשר שני פ״ה ה״ה.
11) תצא כג, ו.
12) בסוף המאמר (סה״מ ה׳ש״ת ע׳ 160).
13) בתחלת המאמר מפרש ״עם הכוונה על הפשוטים שבישראל״. ולהעיר, דבהפירוש שבתחלת המאמר אומר ״עם הכוונה כו׳״, עם סתם, ובהפירוש שבסיום המאמר ״שמקיימים תומ״צ כו׳״ מדייק ״עם הוי׳״.
14) קידושין מ, ב. ב״ק יז, א.
15) ולהעיר מהל׳ ת״ת לאדה״ז פ״ד ה״ג. ואכ״מ.
16) לקו״ת אחרי כו, ד. סה״מ תרכ״ט ע׳ יט. תרע״ח ע׳ קכד. ובכ״מ.
17) ראה בארוכה ד״ה ועבדי דוד תרצ״ט ס״ד (סה״מ תרצ״ט ס״ע 193 ואילך). ד״ה ביום השמיני גו׳ דזאת חנוכה ה׳תשמ״ו ס״ה [סה״מ חנוכה ס״ע רנא-ב], ובהנסמן שם הערה 23.
18) ראה גם ד״ה ולא אבה עטר״ת (בסה״מ עטר״ת ע׳ תרלא ואילך. וראה שם ע׳ תרמ).
19) שזהו החידוש דולא אבה לשמוע. – וראה ד״ה ולא אבה גו׳ בלקו״ת תצא לח, ג ואילך. מאמרי אדהאמ״צ דברים ח״ב ע׳ תרמב ואילך. וש״נ.
20) יומא פו, ב.
21) ראה גם לקו״ת שם לט, א. מאמרי אדהאמ״צ שם ע׳ תרסב.
22) ראה גם לקו״ת שם (בהביאור) לט, סע״ג ואילך. מאמרי אדהאמ״צ שם ע׳ תרס ואילך.
23) מלאכי א, ב.
24) בסופו.
25) תהלים קמז, יב.
26) משנת אמירת מאמר זה (תשכ״ז) – תרכ״ז (נדפס בסה״מ תרכ״ז ע׳ שפא ואילך. שם ע׳ שפו ואילך). וראה גם ד״ה זה בסידור עם דא״ח (סב, ג ואילך). יהל אור לתהלים שם (ע׳ תקעה ואילך).
27) ראה גם לקו״ת דברים א, ג.
28) מקומות שבהערות הקודמות. וראה ע״ח שער הירח פ״ג. וראה בארוכה לקוטי לוי״צ על מאחז״ל ע׳ קע ואילך. אגרות ע׳ רכה ואילך.
29) ישעי׳ נא, טז. וראה ירושלמי תענית פ״ד סוף ה״ב. מגילה פ״ג סוף ה״ו. זח״ג לה, א.
30) ראה גם סה״מ תרכ״ז שם (ס״ע שצג) השייכות דציון ליראה עילאה. אלא ששם מבואר שע״י בחינת ציון באים ליראה עילאה. משא״כ בנוגע לירושלים מבואר שם [נוסף לזה שע״י ״ודבר ה׳ מירושלים״ באים ליראה תתאה כדלקמן סעיף ו] שגם ירושלים עצמו הוא יראה תתאה (ראה שם ע׳ שצ). ועפ״ז י״ל שעד״ז הוא בנוגע לציון.
31) ראה סה״מ מלוקט ח״ג ע׳ רסה [סה״מ אב-אלול ע׳ קנד], ובהנסמן שם בהערות.
32) ישעי׳ ב, ג.
33) בהבא להלן ראה סה״מ מלוקט [סה״מ אב-אלול] שם. וש״נ.
34) ראה זח״א יא, ב.
35) ואתחנן ו, כד.
36) תהלים לג, ו.
37) סהמ״צ להצ״צ סב, א. ובכ״מ.
38) שני הענינים דלקמן – ראה גם תו״א נו, ב. ובכ״מ. אבל בתו״א שם אין מפורש שגם ענין השני (שההתהוות היא רק מבחינת עולם הדיבור) היא ההתבוננות המביאה ליראה תתאה.
39) תהלים קד, כד.
40) שם צב, ו.
41) תהלים מח, ב.
42) ראה זהר ח״ג ה, א.
43) פ״ד מי״ב.
44) תוד״ה הר – תענית טז, א, מב״ר פנ״ו, י.
45) ראה גם ד״ה א״ר אושעיא כו׳ צדקת פרזונו כו׳ תרכ״ז (סה״מ תרכ״ז ע׳ של). ד״ה הנ״ל תשל״ט (נדפס בקונטרס י״ט כסלו תש״נ) ס״ד [סה״מ יו״ד-י״ט כסלו ע׳ שפט-צ], ובהנסמן שם הערה 31.
46) ראה גם סה״מ תרס״ה ע׳ רג וסה״מ ה׳תש״ח ע׳ 140, שבההתבוננות דיראה תתאה נכללת גם ההתבוננות שהנבראים ״אינם תופסים מקום לגבי אלקות״. אבל שם מדובר שאינם תופסים מקום לגבי האור המהווה אותם, דלגבי אור זה ״א״א לומר שאין העולמות תופסים מקום כלל״. ולכן הוא בכלל יראה תתאה, כמפורש בסה״מ שם. משא״כ בההתבוננות שבחינת ״עיר אלקינו״ היא רק בחינת דומם*, נרגש העדר תפיסת מקום דהנבראים לגבי האור שלמעלה מעולמות.
47) ראה עד״ז המשך תער״ב ח״א פ׳ ק״נ (ע׳ רצה).
48) ומ״ש שבחי ירושלים את הוי׳ יש לומר שזהו לפי שבשלימות היראה (ירושלים) נרגש באופן כללי עכ״פ האור שלמעלה מעולמות, כנ״ל בפנים.
49) וכ״ה בסידור וביהל אור שבהערה 26.
50) ב״ב ז, ב.
51) ר״פ שופטים.
52) תהלים קמז, יד.
53) שם, טז.
54) וראה גם לקו״ת דברים א, ד. סידור עם דא״ח ד״ה הנותן שלג כצמר (סג, ב ואילך).
55) דניאל ז, ט.
56) ראה גם לקו״ת שם.
57) ישעי׳ א, יח.
58) כ״ה הלשון בסה״מ תרכ״ז (ע׳ שפה. ע׳ שצז).
59) סידור שם (סג, ב). ובכ״מ.
60) סד, ב.
61) תניא פל״א (לט, ב). וראה זח״א קנא, א ובמקדש מלך שם. פע״ח שער כו (שער השופר) פ״א.
62) לקו״ת שם.
63) שלכן הרחמים אינם אלא על מי שצר לו ועל העניים – לקו״ת שם.
64) ולכן לא נוגע בזה מצב המקבל, כמארז״ל (סוכה מט, ב) שחסד הוא בין לעניים בין לעשירים – לקו״ת שם.
65) תניא פכ״ד (לא, א).
66) ראה עד״ז קונטרס ענינה של תורת החסידות סי״ז. וראה שם סי״ד הערה 101 ובשוה״ג שם.
67) ראה קונטרס העבודה פ״ה (ע׳ 31).
68) שבת סג, א.
__________
*) ובפרט ש״עיר אלקינו״ הוא המקור שממנו נמשך הדיבור המהווה (״ודבר ה׳ מירושלים״) ואעפ״כ הוא רק בחינת דומם.
[סה"מ דברים ח"ב ע' א ואילך]
כעין שיחה. הוגה ע״י כ״ק אדמו״ר מלך המשיח שליט״א, ונדפס בקונטרס ח״י אלול תש״נ, ואח״כ בסה״מ מלוקט ח״ד ע׳ שעא ואילך. הפתח דבר נדפס לקמן בהוספות.