ג) בראשית ברא – ש״פ בראשית, כ״ו תשרי, מבה״ח מרחשון ה׳תשט״ו

בס״ד. ש״פ בראשית, כ״ו תשרי, מבה״ח מרחשון ה׳תשט״ו

הנחה בלתי מוגה

בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ1, ופירש״י אמר ר׳ יצחק לא הי׳ צריך להתחיל התורה אלא מהחודש הזה לכם2, ומה טעם פתח בבראשית, משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים3, שאם יאמרו אומות העולם לישראל לסטים אתם שכבשתם ארצות שבעה גוים, יאמרו להם כל הארץ של הקב״ה היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו כו׳. וצריך להבין, דאף אשר בכדי לתרץ לאומות העולם שיאמרו לסטים אתם צריך לומר בראשית ברא, מ״מ אינו מובן, שהרי תורה הוא ספר הוראה וספר דינים לישראל, ומה נוגע בתורה להשיב לאומות העולם. וגם צריך להבין, דבשביל להשיב לאומות העולם הי׳ מספיק שיאמר כל הארץ של הקב״ה היא, דלזאת הנה לאו בעל דברים דידי את4 מאחר שכל הארץ היא של הקב״ה, ולמה הוצרך להוסיף דונתנה לאשר ישר בעיניו.

ולהבין זה, צריך להקדים תחילה מה שנתבאר במאמר הקודם5 בענין מ״ש6 כי א-ל דעות הוי׳, דעות תרין7, דעת עליון ודעת תחתון8, דעת עליון שהוא דעת הבורא ודעת המשפיע הוא אשר הכל הוא מיש לאין, ודעת תחתון שהוא דעת המקבל ודעת הנבראים הוא אשר הוא מאין ליש. דזהו בכללות. אמנם בפרטיות, וכמו שמוכח ג״כ מלשון הפסוק כי א-ל דעות הוי׳, הנה בהמשפיע עצמו ישנם ג״כ ב׳ הדעות, דבאלקות גופא ישנם האין של יש האמיתי והאין של יש הנברא, ובכללות הוא אצילות ובי״ע, למעלה מאצילות ואצילות, פנימיות הקו וחיצוניות הקו, דפנימיות הקו לגבי חיצוניות הקו, למעלה מאצילות לגבי אצילות, ואצילות לגבי בי״ע, הוא האין של יש האמיתי.

והנה מאחר אשר בכללות הנה ב׳ הדעות הוא במשפיע ומקבל, דדעת עליון הוא בהמשפיע ודעת תחתון הוא בהמקבל, ובפרטיות הנה בהמשפיע גופא ישנם ב׳ הדעות, א״כ צריך לומר דכמו״כ הנה גם בהמקבל גופא יש ב׳ הדעות, דהמקבל הוא האדם, הנה בהאדם ישנם ב׳ הדעות דדעת עליון ודעת תחתון. ומאחר שכן הוא בהאדם, הנה גם בתכלית בריאת האדם, דתכלית בריאת האדם הוא כדאיתא9 אני לא נבראתי אלא לשמש את קוני, שהוא עבודת הוי׳, הנה בעבודה ישנם ב׳ אופני עבודה, יחודא עילאה ויחודא תתאה, אשר באים מב׳ הדעות דדעת עליון ודעת תחתון. ולהבין הטעם שעבודת היחוד בא מצד הדעת דוקא, אם מדעת עליון אם מדעת תחתון אבל מצד בחי׳ הדעת דוקא, הנה הדעת אף אשר הוא אחד מג׳ המוחין, מ״מ אינו שכל ואינו הבנה והשגה, דשכל היינו נקודת השכל הוא ענין החכמה, וכמו שהשכל בא בפרטים בהבנה והשגה הוא ענין הבינה, אמנם הדעת אינו נקודת השכל ואינו הבנה והשגה כי אם ענינו הוא התקשרות כמ״ש10 והאדם ידע וגו׳, דזהו ענין הדעת שהוא מקשר חכמה ובינה, מוחין ומדות, ובכלל החיבור דעליון ותחתון הוא ע״י הדעת דוקא. אך מ״מ הוא נכלל בענין המוחין, שהדעת הוא אחד מג׳ המוחין, להיות שההתקשרות בא מצד השכל. והיינו דכאשר יש אצלו נקודת השכל ובאה בהבנה והשגה, ואין זה רק שמשיג ומבין לבד כי אם שנתאמת אצלו, שהוא מכיר את הענין, לא רק הבנה והשגה כי אם הכרה, דמההכרה במוח נמשך אח״כ הרגשה בלב, הנה מצד זה הוא מתקשר בהענין. דכן הוא הסדר, בתחילה הוא ההכרה במוח ואח״כ הוא ההרגשה בלב שמצד זה הוא מתקשר בהענין, דלזאת הנה גם הדעת שענינו הוא התקשרות הוא נכלל בענין המוחין.

והנה כמו שהוא בהאדם למטה שהדעת הוא מקשר, כמו״כ הוא גם בכללות ענין ההשתלשלות למעלה, דהשתלשלות הוא החיבור דעליון ותחתון, הנה ההשתלשלות הוא מצד הדעת. דהנה בטעמי ההשתלשלות והבריאה מבאר כ״ק מו״ח אדמו״ר בההמשך דראש השנה11 כמה טעמים, מצד טבע הטוב להיטיב12, לגלות שלימות כחותיו13, ובגין דישתמודעון בי׳14, הנה הטעם לכל הטעמים הוא מצד ענין הרחמים שענינו הוא הרגש. דברחמים יש ב׳ אופני רחמים15, אופן א׳ הוא אשר הרחמים אינם מצד הקירוב וההרגש כי אם מצד הרוממות, דטבע המרומם להיות נמשך אל השפל16, ואופן ב׳ ברחמים הוא מצד הקירוב וההרגש, דלהיות שמרגיש את זולתו, מצד זה הוא מרחם עליו, הנה מה שהרחמים הוא הטעם לכל הטעמים של ההשתלשלות הכוונה הוא הרחמים שמצד ההרגש, דהרגש ענינו הוא הדעת, והיינו שהטעם לכל הטעמים, בגין דישתמודעון בי׳, לגלות שלימות כחותיו, וטבע הטוב להטיב, הנה הטעם לכל זה הוא הרחמים שמצד ההרגש דענינו הוא הדעת, דמצד הדעת הוא ההשתלשלות שענינו הוא החיבור דעליון ותחתון.

והנה כמו שהוא בענין ההשתלשלות דכללות ההשתלשלות הוא מצד הדעת, כמו״כ הוא גם בענין העבודה, דכללות ענין העבודה שניתנה לישראל הוא מצד הדעת. דהנה יציאת מצרים הוא הכנה למתן תורה כמ״ש17 בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה, ובמתן תורה ניתנה העבודה לישראל, הנה יציאת מצרים שהוא הכנה למתן תורה הי׳ מצד הדעת כמ״ש18 כי ידעתי את מכאוביו, ועוד יותר כמ״ש19 וידע אלקים, שהוא הרגשה, כמו שפירש״י שימת לב, הנה מצד זה הי׳ יציאת מצרים שהוא הכנה למתן תורה, דבמתן תורה הי׳ התחלת העבודה שניתנה על משך כל הזמן. והנה כמו שהוא בכללות העבודה שהוא מצד הדעת, כמו״כ הוא בעבודה הפרטית שהוא מצד הדעת. דהנה ענין העבודה הוא לחבר ולייחד עולמות עם אלקות, שזהו ענין שילוב הוי׳ ואדנ-י או שילוב הוי׳ ואלקים, דאלקים ואדנ-י שניהם הוא בספירת המלכות, אלא שאדנ-י הוא ספירת המלכות כמו שהיא בבי״ע ואלקים הוא ספירת המלכות כמו שהיא באצילות, והעבודה הוא לחבר ולייחד ספירת המלכות שהיא מקור העולמות עם הוי׳ שהוא למעלה מהעולמות, דיש בזה ב׳ אופנים, שילוב הוי׳ באדנ-י ואלקים ושילוב אדנ-י ואלקים בהוי׳, שההפרש ביניהם הוא כמו שמבואר בתניא20 דבכל מקום אות הראשון הוא גובר, הנה שילוב הוי׳ באדנ-י ואלקים הוא יחודא תתאה, ושילוב אדנ-י ואלקים בהוי׳ הוא יחודא עילאה. הנה להיות שהעבודה הוא השילוב והחיבור, וכל חיבור בא ע״י הדעת, לזאת הנה העבודה היא מצד הדעת דוקא, אלא שיש בה ב׳ אופנים ומדריגות, דמצד דעת תחתון שהוא ההכרה בהאלקות המתלבש בהעולמות, איך שהוא ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין, היינו הסובב כמו שהוא בממלא, מצד זה הוא העבודה דיחודא תתאה, ומצד דעת עליון שהוא ההכרה בהאלקות המופלא מהעולמות, איך שכולא קמי׳ כלא חשיב21, מצד זה הוא העבודה דיחודא עילאה.

וביאור הענין הוא ע״ד ההפרש בין מחשבה ודיבור, שהחילוק בין מחשבה ודיבור הוא דמחשבה הוא לבוש המיוחד ודיבור הוא לבוש הנפרד, דאף ששניהם, גם לבוש המחשבה, אינם עצם הנפש וגם אינם כחות הנפש כי אם לבושים בלבד, מ״מ מעלתו של לבוש המחשבה הוא שהיא לבוש המיוחד. ואף אשר גם לבוש המחשבה אינו לבוש שמצד האור כי אם דבר שחוץ ממנו, דהנה בלבושים ישנם לבושים אשר באים מצד אור העליון, ומ״מ הם לבושים דלהיותם הארה בלבד לזאת הוא לבוש, והוא ע״ד כהדין קמצא דלבושא מיני׳ ובי׳22, דכמו״כ הוא כללות ענין הלבושים למעלה אשר הם באים מצד אור העליון שהרי ממך הכל23, אמנם לבוש המחשבה אינו מצד אור העליון כי אם הוא דבר שחוץ ממנו, מ״מ מעלתו של לבוש המחשבה הוא שהוא לבוש המיוחד עם הנפש, דלכן המחשבה היא לבוש ומעלים, דכל לבוש הוא מעלים, לא רק על הכחות כמו שהם במציאות כי אם גם על הכחות כמו שאינם במציאות. דהנה אנו רואים שאצל חכם לא יש אצלו תמיד גילוי השכל, דלפעמים מוחו פנוי משכל, ולא רק שהשכל אינו בגילוי אצלו כי אם גם שמקור השכל אינו בגילוי, והוא דכאשר ישאלו אצלו, או הוא בעצמו, אינו מרגיש כלל אשר יוכל להשכיל את הענין, והוא לפי שגם מקור השכל אינו בגילוי אצלו. אמנם המחשבה היא בתמידות, דתמיד ישנם אצלו אותיות המחשבה במציאות, דגם כאשר אינו מרגיש שהוא חושב, הנה גם אז ישנם אצלו אותיות המחשבה במציאות, דלכן הנה לפעמים הוא מרגיש באמצע שהוא אוחז באמצע לחשוב ענין (אַז ער האַלט אינמיטן טראַכטן אַ ענין), דזה בא לפי שלפעמים חשב את הענין, לזאת הנה גם עכשיו כאשר מצד מצבו וענינו אינו אוחז בהענין (האַלט ער ניט באַ דעם ענין), מ״מ באמת יש אצלו אותיות המחשבה במציאות, דטעם הדבר הוא לפי שהמחשבה היא לבוש המיוחד עם הנפש, לזאת הוא מלביש ומעלים את הכחות גם כמו שאינם במציאות, דלזאת לא נרגש אצלו גילוי השכל. דהנה כתיב24 והחכמה מאין תמצא, דבכללות ענין החכמה ישנם ג׳ מדריגות25, דכל השכלים הם באים מכח המשכיל, אמנם כח המשכיל וכמו שהשכל נמצא בכח המשכיל אין מרגישים כלל, ורק כאשר נמצא איזה שכל מרגישים שישנו מקום שמשם נפל (איז ער אַייגעפאַלן), אבל כמו שהשכל נמצא בכח המשכיל עצמו אינו נרגש כלל והוא בהעלם, ולכן גילוי השכל מכח המשכיל הוא ע״ד יש מאין. ויש עוד מדריגה בחכמה, והוא כמו שנמשך מכח המשכיל עלולית לשכל, דעלולית זו היא במציאות והוא שמרגיש שיוכל להבין את השכל, וגילוי השכל מהעלולית הוא עילה ועלול, דלהיות אשר כבר נמשך עלולית לשכל, ועוד יותר שהוא עלולית לשכל פרטי, לזאת הנה גילוי השכל מהעלולית הוא בדרך עילה ועלול. וג׳ מדריגות אלו הם כתר שבחכמה, חכמה שבחכמה ובינה שבחכמה, דכתר שבחכמה הוא דוגמת כח המשכיל שהוא בהעלם לגמרי, חכמה שבחכמה הוא כמו העלולית שהיא כבר בהמשכה, ובינה שבחכמה הוא כמו שהוא בא בגילוי ממש. הנה מה שאנו אומרים שהמחשבה היא מלביש ומעלים אין זה רק לבחי׳ בינה שבחכמה, ואין זה רק בבחי׳ חכמה שבחכמה, כי אם שהמחשבה היא מלביש גם לכתר שבחכמה שהוא כח המשכיל, דמשום זה היא מעלמת על עלולית השכל, שלא יש גילוי העלולית, שאינו מרגיש כלל שיוכל להבין את השכל.

וכל זה הוא בלבוש המחשבה שהוא לבוש המיוחד עם הנפש, דטעם הדבר הוא להיות שאותיות המחשבה הם אותיות רוחניים, דאף אשר גם אותיות המחשבה באים מה׳ מוצאות, אמנם המוצאות הם מוצאות רוחניים26, ולזאת הנה המחשבה היא מיוחד עם הנפש. דכמו״כ הוא למעלה, דמחשבה היא מלבשת גם להאור שאינו במציאות, והוא האור שלמעלה מהעולמות, וההתהוות שמצד המחשבה הוא עלמין סתימין דלא אתגליין27. אמנם לבוש הדיבור, דאותיות הדיבור באים בהגשמה, הנה לבוש הדיבור הוא לבוש הנפרד, ומלביש רק להכחות כמו שהם במציאות דוקא, ואף גם זאת כמו שהם מתצמצמים, דכאשר הכחות מאירים בתקפם אינו שייך ענין הדיבור כלל, וכמו בשכל כאשר הוא עסוק בפנימיות השכל אינו שייך לדבר כלל28. ומה שלפעמים הוא מדבר גם כאשר הוא עסוק בפנימיות השכל, אין זה ענין הדיבור כלל, כי אם הוא הדיבור כמו שהוא נכלל בהשכל, דלכן הנה אינו מרגיש כלל שהוא מדבר29. וכמו״כ הוא במדות, כאשר המדות מאירים בתקפם אינו מדבר כלל30, וכמו״כ הוא למעלה שהדיבור הוא מלביש להאור כמו שהוא בא בצמצום דוקא, וההתהוות שמצד הדבור הוא בחי׳ יש ונפרד. וזהו ב׳ הדעות דדעת עליון ודעת תחתון שמהם באים ב׳ אופני היחוד דיחודא עילאה ויחודא תתאה, שמצד דעת תחתון שהוא כמו הדיבור שהוא מלביש להאור כמו שהוא בצמצום דוקא, שהוא אור הממלא כל עלמין וסובב כל עלמין כמו שהוא בממלא, הנה מצד זה הוא שילוב הוי׳ באדנ-י ואלקים, שהוא המשכת הוי׳ באדנ-י ואלקים בדרך מלמעלה למטה. אך מצד דעת עליון שהוא כמו מחשבה שמלביש לעצם האור, שהוא ההתבוננות באלקות המופלא איך שכולא קמי׳ כלא חשיב, הנה מצד זה הוא ההעלאה בדרך מלמטה למעלה, שילוב אדנ-י ואלקים בהוי׳, שהוא היחוד דיחודא עילאה, ביטול במציאות.

והנה כמו״כ הי׳ גם ביציאת מצרים שהוא הכנה למתן תורה, שניתנה אז כללות ענין העבודה, דיציאת מצרים הי׳ ג״כ מצד ענין הדעת כנ״ל כמ״ש כי ידעתי את מכאוביו, וידע אלקים. הנה איתא בזהר פ׳ ויצא31 דכאשר ישראל יצאו ממצרים היו כמו תינוק קטן, ולהיות שאין התינוק יודע לקרוא אבא עד שיטעום טעם דגן32, הנה בתחילה נתן להם הקב״ה לחם מן הארץ, דתנא סידורא דפת נקט33, שהוא עבודת הבירורים בדרך מלמטה למעלה, שהוא העבודה דבירור נפש הבהמית דזהו ענין ספירת העומר שהוא ממאכל שעורים, וענין הבירור שייך בהכלים דוקא, דבאורות לא שייך ענין הבירור והיחוד שהרי האורות הם מיוחדים בעצם, כי אם הכלים שהם בבחי׳ מציאות הנה בהם שייך ענין הבירור ויחוד. אמנם גם אחרי היחוד הרי בעצם הם בבחי׳ מציאות אלא שהם בטלים ומיוחדים, שהוא העבודה דיחודא תתאה, וגם הביטול ויחוד זה הוא רק להאור המתלבש בהכלים וגם כמו שהוא מתלבש בהכלים, דבכללות הוא העבודה דיחודא תתאה בדרך מלמטה למעלה. אך להיות אשר עבודה זו אינה תכלית הכוונה, לזאת נתן להם הקב״ה אח״כ את התורה בדרך מלמעלה למטה, כמו שהלשון הוא מתן תורה, מתנה34 מלמעלה למטה, ועבודה זו הוא הביטול דיחודא עילאה, שמיוחד בעצם, וגם זה מגיע לא רק בהאור המתלבש בהכלים וכמו שהוא מתלבש בהם, כי אם בהאור כמו שהוא למעלה מהכלים, ועוד יותר, בהאור שאינו שייך כלל להכלים.

אמנם גם העבודה דיחודא עילאה אשר מצד דעת עליון מגיע רק בחיצוניות האור, דאף אשר אינו שייך כלל להכלים, מ״מ הוא חיצוניות האור בלבד. אך יש מדריגה ג׳ בדעת, והוא מ״ש35 תכלית הידיעה שלא נדעך, שהוא הדעת שאינו שייך לגמרי להבנה והשגה. דהנה ב׳ הדעות דדעת תחתון ודעת עליון הוא מצד הבנה והשגה כנ״ל, אם שהדעת הוא מצד השגת החיוב שהוא בממלא כל עלמין וסובב כל עלמין שהוא דעת תחתון, אם שהדעת הוא מצד השגת השלילה שכולא קמי׳ כלא חשיב שהוא דעת עליון, אבל הוא מצד ההשגה, אמנם זה אשר תכלית הידיעה שלא נדעך הוא בהעצמות שאינו נתפס בהשגה והבנה לגמרי, א״כ הדעת שבה אינו מצד השגה כלל. והוא כמו לב יודע מרת נפשו36, דאף אשר אינו מבין ומשיג ואינו יודע הסיבה לזה כלל, מ״מ להיות שהוא ענין שנוגע בעצם נפשו, לזאת הנה אף שאינו משיג מאומה, מ״מ הוא יודע מרת נפשו, להיות אשר זה נוגע בעצם נפשו. וכמו״כ יובן בעבודה, דדעת תחתון בא מצד ההשגה שבעבודה בנפש הוא מצד נפש רוח נשמה, ודעת עליון הוא למעלה מנפש רוח נשמה והעבודה הוא בדרך רעותא דלבא שבאה מצד מקיף דחי׳, מ״מ הנה גם זה שייך להשגה, שהרי צריך לזה התבוננות, אלא שההתבוננות אינה בהאלקות המתלבש בהעולמות כי אם בהאלקות המופלא מעולמות, אבל איזה התבוננות צריך לזה, להיות שגם העבודה שמצד מקיף דחי׳ שייך להשגה. אמנם מדריגה הג׳ בדעת הוא מצד מקיף דיחידה, שנוגע בעצם נפשו הענין דאלקות, דלזאת הנה אף שאינו משיג כלל, מ״מ הוא מרגיש זה כמו לב יודע מרת נפשו, דזהו כמו שעצם תופס עצם, דעבודה זו הוא מצד מקיף דיחידה שלמעלה מהשגה לגמרי, ומגיע למעלה לא רק בהאור איך שהוא למעלה לגמרי מהכלים, דכל זה הוא חיצוניות האור, כי אם שמגיע גם בפנימיות האור, ולמעלה יותר, כמשנ״ת במאמר הקודם5, בפנימיות עתיק דכללות, שהוא עצמות ומהות א״ס ב״ה.

וזהו מ״ש בראשית ברא אלקים ופירש״י לא הי׳ צריך להתחיל התורה אלא מהחודש הזה לכם ומה טעם פתח בבראשית, דהנה מבואר בספר עקידה37 אשר בההנהגה אלקית יש ב׳ אופני הנהגה, הנהגה טבעית והנהגה ניסית, דשרש ב׳ אופני הנהגות אלו הוא שההנהגה טבעית באה מצד האלקות המתלבש בהעולמות וההנהגה ניסית הוא מצד האלקות המופלא מעולמות, דזהו כללות ההפרש בין חודש תשרי וחודש ניסן. וזהו מה שפירש״י לא הי׳ צריך להתחיל התורה אלא מהחודש הזה לכם, שהרי התורה הוא העבודה דיחודא עילאה כנ״ל, וא״כ הי׳ צריך להתחיל מהחודש הזה לכם שהוא ההנהגה ניסית שמצד אלקות המופלא, ומה טעם פתח בבראשית שהוא ההנהגה טבעית שמצד אלקות המתלבש. ומתרץ משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים, ויצטרך להיות עבודת הבירורים, יחודא תתאה, שגם על העבודה דיחודא תתאה צריך נתינת כח מיחודא עילאה, ובפרט להיות אשר הכוונה ביחודא תתאה הוא אשר מעבודה זה דיחודא תתאה יגיעו אח״כ להעבודה דיחודא עילאה, וא״כ הרי בודאי צריך נתינת כח מיחודא עילאה ליחודא תתאה בכדי שיוכלו להגיע מזה ליחודא עילאה, לזאת הנה ההנהגה דבראשית ברא ישנה בתורה, דעי״ז אשר יש הוראה ונתינת כח מהתורה שהיא יחודא עילאה להעבודה דיחודא תתאה, הנה עי״ז אפשר להגיע ע״י העבודה דיחודא תתאה גם ליחודא עילאה ולמעלה יותר. דזהו מה שמסיים בפירש״י ונתנה לאשר ישר בעיניו, שהדיוק ונתנה הוא בדרך מתנה מלמעלה למטה שהוא יחודא עילאה, ועוד יותר לאשר ישר בעיניו, דישר הוא כמ״ש38 ישר יחזו פנימו, שהוא מדריגה הג׳ דשם הנה דעת עליון ודעת תחתון בשוה ממש, דעי״ז אשר יש נתינת כח מהתורה גם על העבודה דיחודא תתאה, עי״ז אפשר להגיע אח״כ להעבודה דיחודא עילאה שמצד מקיף דחי׳, ואח״כ למעלה יותר להעבודה שמצד מקיף דיחידה, אשר היא תמיד חבוקה ודבוקה בך39.

__________

1) ריש פרשתנו (בראשית א, א). – לכללות המאמר, ראה גם ד״ה אנכי אנכי בהמשך תער״ב ח״ב ע׳ א׳קנד ואילך. לכמה ענינים בהמאמר – ראה גם ד״ה זה תשט״ז (לקמן ע׳ כז ואילך).
2) בא יב, ב.
3) תהלים קיא, ו.
4) ל׳ חז״ל – כתובות צב, סע״ב. ב״ק ח, סע״ב. ע, א. ב״מ יד, סע״א. ב״ב ל, ריש ע״ב.
5) ד״ה ביום השמיני עצרת (סה״מ סוכות-שמח״ת ע׳ רפו ואילך).
6) שמואל-א ב, ג.
7) ראה תקו״ז ריש תס״ט.
8) ראה לקו״ת שה״ש ל, א. ובכ״מ.
9) משנה וברייתא סוף קידושין (ע״פ גירסת הש״ס כת״י (אוסף כתבי-היד של תלמוד הבבלי, ירושלים תשכ״ד). וכן הובא במלאכת שלמה למשנה שם. וראה גם יל״ש ירמי׳ רמז רעו).
10) בראשית ד, א. וראה תניא פ״ג.
11) סה״מ תש״ב ע׳ 38 ואילך.
12) ראה עמק המלך שער (א) שעשועי המלך רפ״א. וראה מאמרי אדהאמ״צ קונטרסים ע׳ ה. וש״נ.
13) ראה ע״ח בתחילתו. שער ההקדמות להאריז״ל הקדמה ג. וראה לקו״ש ח״כ ע׳ 283 הערה 24.
14) ראה זח״ב מב, ב.
15) ראה סה״מ תרנ״ה ע׳ קח ואילך. ועוד.
16) סה״מ תרנ״ה שם (ריש ע׳ קט). ובכ״מ. וראה גם שערי אורה שער הפורים צב, א.
17) שמות ג, יב.
18) שם, ז.
19) שם ב, כה.
20) שעהיוה״א פי״ב.
21) זח״א יא, ב.
22) ב״ר פכ״א, ה.
23) דברי הימים-א כט, יד.
24) איוב כח, יב.
25) בהבא לקמן – ראה מאמרי אדהאמ״צ דרושי חתונה ח״א ע׳ קו ואילך. וראה גם מקומות שנסמנו שם ע׳ קה.
26) ראה לקו״ת ויקרא (הוספות) נג, א-ב. מאמרי אדה״ז נביאים ע׳ ער. ובכ״מ. וראה לקולוי״צ לתניא ע׳ לו.
27) ראה תקו״ז בהקדמה (יז, א). ריש תכ״ב. וראה שעהיוה״א פי״א (פח, ב).
28) ראה מאמרי אדה״ז תקס״ה ח״ב ע׳ תקצה. תו״ח וישלח יז [קנח], ד.
29) ראה אוה״ת שמיני (כרך ב) ע׳ תסז. נשא ע׳ רלד. ועוד.
30) ראה לקו״ת קדושים כט, סע״ג-ד. סה״מ תרכ״ז ע׳ שכו. תרכ״ט (קה״ת, תשנ״ב) ע׳ שעב. תרס״ג ח״ב ע׳ ריט. המשך תרס״ו ע׳ רפט. סה״מ תר״פ ע׳ מא. תרפ״ג ע׳ קז. תרפ״ה ע׳ שלו-ז (תש״ח ע׳ 282). תש״ז ס״ע 152-3. ועוד.
31) קנז, ב.
32) ברכות מ, א.
33) שבת עד, ב.
34) ראה סה״מ דברים ח״ב ע׳ שא. וש״נ.
35) ראה בחינות עולם ח״ח פ״ב. עיקרים מ״ב ספ״ל. של״ה קצא, ב.
36) משלי יד, י.
37) שער לח. וראה לקו״ש חי״ז ע׳ 153.
38) תהלים יא, ז.
39) נוסח הושענות ליום ג׳.

[סה"מ בראשית ח"א ע' יד ואילך]

מאמר שני מהמשך. נדפס בסה״מ תשט״ו ע׳ 197 ואילך.

סגירת תפריט