בס״ד. י״ב תמוז ה׳תש״כ
הנחה בלתי מוגה
כי מראש צורים אראנו ומגבעות אשורנו1, ואיתא במדרש רבה פרשת בא2 מראש צורים אלו האבות, מוצאים אנו מתחילה הי׳ המקום מבקש לכונן העולם ולא הי׳ מוצא עד שעמדו האבות, משל למלך שהי׳ מבקש לבנות מדינה, גזר וחיפשו מקום לבנות בו המדינה, בא ליתן היסוד והיו המים עולים מן התהום ולא היו מניחים כו׳, ומצא שם צור גדול, אמר כאן אני קובע את המדינה על הצורים הללו, כך מתחילה הי׳ העולם מים במים והי׳ האלקים מבקש לכונן עולמו3 ולא היו הרשעים מניחים, מה כתיב בדורו של אנוש, אז הוחל לקרוא בשם ה׳4, עלו המים והציפום שנאמר5 עושה עש כסיל וכימה וגו׳, וכן דור המבול היו רשעים, מה כתיב בהם האומרים לא-ל סור ממנו6, עלו המים ולא הניחו ליתן עליהם את היסוד כו׳, כיון שבאו האבות וזכו, אמר הקב״ה על אלו אני מכונן את העולם, שנאמר7 כי לה׳ מצוקי ארץ וישת עליהם תבל.
וביאור הענין הוא8, דהנה כתיב9 לרוקע הארץ על המים כי לעולם חסדו, דזה שהארץ היא מעל המים הוא מצד חסדו של הקב״ה. דמצד טבע הבריאה הי׳ צ״ל הארץ תחת המים, דזהו ענין מה שבתחילה הי׳ העולם מים במים10, וכמבואר בבחיי על הפסוק11 יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה, לפי שהי׳ התהום שהוא מים ועפר בדמיון מים עכורים, הוצרך המאמר הקדוש לגזור שיקוו המים מתחת השמים שהם גבוהים אל מקום אחד שפל למטה, ושיעלה העפר למעלה עד שתראה היבשה ותהי׳ ראוי׳ לישוב, והנה אלו שתי גזירות בהיפך מטבעם, כי טבע העפר לרדת למטה וטבע המים לעלות למעלה, ועתה גזר על המים שיהיו ממלאים את כל העולם כו׳ שירדו למטה כטבעו של עפר כו׳ וגזר על העפר שיעלה למעלה כטבע המים, וזהו שכתוב לרוקע הארץ על המים כי לעולם חסדו, כי זה חסד לעולם לקיום הישוב והנבראים שבו12, שזהו מצד חסדו של הקב״ה. וזהו הענין מה שבתחילה הי׳ העולם מלא מים במים, שלא הי׳ לעולם קיום, ורק כשמצא הקב״ה את האבות שהם ישראל אז נעשה קיום לעולם, ותראה היבשה.
וביאור הענין בעבודת האדם13, הנה מי הים הרי הם מלוחים14 ואינם ראויים לשתי׳, ובכללות הרי זה מורה על עניני הגוף ונפש הבהמית המונעים את בנין המדינה, עשיית דירה לו ית׳ בתחתונים15. וכמו שהמתקת מי הים בפשטות היא ע״י שעוברים דרך גידי האדמה, דע״י שמים אלה בוקעים את עפר הארץ נעשים מים חיים ומים מתוקים, שזה נעשה ע״י הלחץ והדוחק שבאדמה, עד״ז הוא בנשמת כאו״א מישראל שנקראת בשם באר מים חיים16, דע״י שהנפש האלקית מתלבשת בנפש הבהמית, הרי היא ממתיקה את המים מלוחים שאינם ראויים לאדם, שיהיו מים מתוקים. ויתר על כן, דע״י עבודת הנפש האלקית בבירור הנה״ב, מתעלית הנה״א ועולה למעלה ומדריגה שלא היתה יכולה להגיע אלי׳ מצד עצמה.
והנה13 הנשמה לפני ירידתה למטה היא בבחי׳ עמידה, וכמ״ש17 חי הוי׳ אלקי ישראל אשר עמדתי לפניו, דהגם שעמידה זו היא לפני הוי׳, דהיינו עבודה נעלית ביותר, מ״מ הרי זה רק ע״ד העבודה דבכל נפשך18, עבודה שע״פ טעם ודעת, עבודה שבמדידה והגבלה, עבודה שמצד בחי׳ ממלא כל עלמין. וע״י ירידתה למטה, שהיא ירידה מאיגרא רמה לבירא עמיקתא19, הרי ירידה זו היא לצורך עלי׳. דע״י שהנשמה מתלבשת בגוף ונפש הבהמית, הרי זה פועל בה עלי׳, שנעשית בבחי׳ מהלך שלמעלה מבחי׳ עומד. וטעם הדבר הוא20, כי הגוף ונפש הבהמית מצד שרשם הם למעלה ממדידה והגבלה, שהרי שרשם הוא בעולם התהו, שבו אורות מרובים וכלים מועטים. וכמבואר בכ״מ21, שזה שבעולם התהו לא היו האורות יכולים להתלבש בכלים הוא מצד ריבוי האורות וכן מצד מיעוט הכלים, שלא יכלו לקבל את האורות. ולכן הי׳ בעולם התהו שבירת הכלים ונפילת הניצוצות למטה. והיינו שהאור לא קיבל את המדידה והגבלה של הכלים, ולכן נפל האור ונתלבשו הניצוצות בדברים נמוכים ביותר, וכמשל הידוע דכל הגבוה יותר יורד ונופל למטה יותר22. וכיון שהגוף ונפש הבהמית שרשם באורות מרובים דתהו שלמעלה ממדידה והגבלה, לכן, כשהנפש האלקית מבררת את הגוף ונפש הבהמית, הרי הגוף ונפש הבהמית פועלים בנפש האלקית את התנועה שלמעלה ממדידה והגבלה, העבודה דבכל מאדך18, שהיא למעלה מהעבודה דבכל נפשך, עמידה. והגם דלשון הכתוב הוא בכל מאדך, מאד שלך דייקא, היינו למעלה ממדידה והגבלה שלו, שאפשר שלגבי אדם אחר זהו ענין של מדידה והגבלה, מ״מ, מכיון שלגביו הרי זה למעלה ממדידה והגבלה, הוי ענין של בלי גבול. וע״ד המבואר במ״א23 בענין מים שאין להם סוף24, שהטעם שנקראו בשם מים שאין להם סוף הוא משום שאין האדם רואה את סוף וקצה המים, הגם שהכל יודעים שמים אלה יש להם סוף, דכיון שלגבי הרואה אין להם סוף, הרי בזה נמשך ענין של אין סוף אמיתי. ועד״ז בענין מאדך, מאד שלך, דכיון שלגבי אדם זה הוי למעלה ממדידה והגבלה, הרי זה ממשיך מלמעלה ענין שלמעלה ממדידה והגבלה, הרצון והתענוג העליון, עד לעצמותו ומהותו ית׳.
והנה25 כדי להגיע למדריגה זו דהפיכת המים מלוחים למים מתוקים, עד להעבודה דבכל מאדך, צ״ל בתחילה בנין המדינה באופן שהמים לא יציפו את היסודות. וע״ז אמר הקב״ה שמצא את הצור לבנות בו היסודות, והם האבות דכתיב בהו כי מראש צורים אראנו. דהנה26 ענין הצורים שהן האבות מבואר בכ״מ27 דקאי על המדות כפי שהם בשרשם למעלה מן השכל, והיינו שהם למעלה מהמדידה וההגבלה דשכל. דמדות אלו מצד עצמם יש בהם תקיפות יתירה, דמצד תוקף זה אינם נותנים למים רבים דלעו״ז להציף את היסודות, אלא עליהם נבנית המדינה.
וזהו26 ענין כי מראש צורים אראנו בעבודת האדם, שהאדם מעורר בעצמו מה שקיבל בירושה מהאבות, דבכללות היינו האהבה מסותרת28, ונכלל בה גם דחילו28, ובאופן דראש צורים, היינו המדות שלמעלה מטעם ודעת. וזהו שממשיך ומגבעות אשורנו. דהנה מבואר בלקו״ת29, מיוסד על מ״ש במדרש30, דהרים וגבעות הם אבות ואמהות, ומזה מובן, דכיון שצורים הם האבות, דהיינו המדות שלמעלה מטעם ודעת, הרי הגבעות שהם האמהות היינו המדות שע״פ טעם ודעת, ששרשן מן השכל. דמטעם זה נקראו בשם גבעות, שאינן בגובה ותוקף כ״כ כמו ההרים. וזהו החידוש בכתוב זה, שאינו מספיק ענין ראש צורים, עבודת האדם שלמעלה מטעם ודעת, אלא צ״ל גם ענין ומגבעות אשורנו, המדות שע״פ טעם ודעת. כי תכלית העבודה היא שתהי׳ השלימות דבכל מאדך לא רק בכחות מקיפים, אלא שיומשך זה בכחות פנימיים, עשר כחות הנפש וג׳ הלבושים מחשבה דיבור ומעשה, והיינו עבודה שע״פ טעם ודעת. והגם שגם המדות שלמטה מן השכל שרשן מן המדות שלמעלה מן השכל (כמו שהאמהות מקבלות מן האבות), מ״מ, תכלית העבודה היא שתהי׳ עבודה מסודרת בכחות פנימיים, ובאופן שיתלבש גם בהבנה והשגה של הנפש הבהמית, ועד ללבושי הנפש הבהמית, ועד למחשבה דיבור ומעשה של הגוף.
וזהו גם ביאור החילוק שבצורים נאמר אראנו ובגבעות נאמר אשורנו. דאשורנו תרגם אונקלוס סכיתי׳, שהו״ע הבטה והסתכלות. והנה ההפרש בין אראנו (ראי׳) לאשורנו (הבטה), הוא כפרש״י32 דראי׳ היינו ראי׳ בעלמא והבטה – מביט בו בכוונה, ובמדרש רבה33 איתא הבטה מקרוב וראי׳ מרחוק. והענין הוא, דעבודת המדות שלמעלה מטעם ודעת הרי היא ע״ד ענין עלמא דאתכסיא, דבעלמא דאתכסיא אי אפשר לומר שיש השגה והבנה בכוונה ומקרוב, כי אפילו הנבראים שבעלמא דאתכסיא מכוסים המה, ועז״נ אראנו בראי׳ בעלמא, דהראי׳ בזה היא מרחוק בלבד. משא״כ ענין המדות שע״פ טעם ודעת הוא ע״ד עלמא דאתגליא, ולכן שייך בזה הלשון אשורנו, הבטה והסתכלות מקרוב ובכוונה ובסדר מסודר. וכיון שתכלית הכוונה היא לעשות לו ית׳ דירה בתחתונים דוקא, הרי זה ע״י העבודה בדרך קירוב, מגבעות אשורנו. והיינו, דסדר העבודה הוא שבתחילה צ״ל המשכת המדות שלמעלה מטעם ודעת, מראש צורים אראנו, ואח״כ צריך להמשיך ענין זה בעבודה דמגבעות אשורנו, ע״ד המשכת עלמא דאתכסיא בעלמא דאתגליא (כדלקמן), לעשות לו ית׳ דירה בתחתונים, בעלמא דאתגליא.
וזהו מה שהמלך הי׳ מבקש לבנות מדינה והיו המים עולים מן התהום כו׳, דבתחילה הי׳ העולם מים במים, שזהו ענין עולם התהו, שבו היו אורות מרובים באופן שלא היו האורות שייכים להתלבש בכלים, והכלים היו מועטים, היינו שהכלים היו באופן שלא הי׳ להם שייכות לאורות, ולכן בנין עולם התהו הוא בנין34 על מנת לסתור35, שזהו ענין מה שבאו המים והציפו את היסודות. ואח״כ מצא הקב״ה את הצור הגדול שהוא אברהם, האדם הגדול בענקים36, שהוא ראש לאבות37, ראש צורים, ואז התחילה עבודת התיקון. וכמארז״ל38 שאלפיים שנה הי׳ העולם משמש באפילה, ומשבא אברהם התחיל להאיר.
אמנם39 תכלית הכוונה היא, שהענין לא ישאר רק בדרגת אברהם, ראש צורים, אלא שיומשך גם בבחי׳ גבעות כנ״ל, דזהו מה שמצינו באברהם שאמר לו הקב״ה כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה40, כי תכלית הכוונה היא ע״י הגבעות שהן האמהות דוקא. וכמבואר בלקו״ת29 בענין מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות41, דדילוג הוא ברגל אחת בלבד42, שאינו למעלה לגמרי מסדר ההשתלשלות, דזהו מה שבא ע״י בחי׳ האבות שהן ההרים, משא״כ קפיצה היא בשני רגלים42, היינו למעלה לגמרי מסדר ההשתלשלות, שזה בא ע״י העבודה דגבעות ואמהות, כי עי״ז עושים לו ית׳ דירה בתחתונים, שהדירה היא לעצמותו ית׳ שלמעלה לגמרי מסדר ההשתלשלות, וכלשון הידוע43 (ונת״ל במאמרים הקודמים44) שענין דירה בתחתונים הוא שהקב״ה דר בהדירה כמו אדם הדר בדירת חבירו כמו שהוא דר בדירת עצמו, היינו בכל עצמותו ומהותו.
וביאור הענין בפרטיות יותר45, הנה כתיב46 ברוך הוי׳ אלקי ישראל מן העולם ועד העולם גו׳. ומבואר בכ״מ47 הענין בזה, דעבודת ישראל לא רק שהקב״ה יהי׳ אלקי ישראל, היינו המשכת אלקות בישראל, אלא עוד זאת, שההמשכה תהי׳ מן העולם ועד העולם, מעלמא דאתכסיא לעלמא דאתגליא. דענין הברוך הוא מלשון המשכה48, כלשון המשנה49 המבריך את הגפן. ובזה גופא הרי סדר הברכת הגפן הוא שבתחילה מכסים את הגפן בעפר הארץ, למטה מטה, ומזה צומח דבר חדש, גפן חדש. וכן בעניננו, דענין הברכה וההמשכה דאלקות מעלמא דאתכסיא לעלמא דאתגליא הוא באופן שנעשה מציאות חדשה ע״י הירידה למטה, וכנ״ל, שדוקא ע״י הירידה למטה עושים לו ית׳ דירה בתחתונים. וכמבואר במ״א בארוכה50, דההפרש בין עלמא דאתכסיא לעלמא דאתגליא הוא ע״ד ההפרש בין ברואים שבים לברואים שביבשה. דברואים שבים הרי כשפורשים ממקור חיותם בטלה מציאותם, כמו דגים הפורשים מן הים מיד הם מתים51, משא״כ הנבראים שביבשה, דהכל הי׳ מן העפר52, ועוד זאת, דמקור כל צרכי הנבראים הוא מהארץ, דארץ ממנה יצא לחם53, והלחם כולל כל צרכי הנבראים, ומ״מ הרי שאר הנבראים יש מהם הנמצאים בארץ או שטים בים או פורחים באויר ואינם מתים. וכן הוא גם ברוחניות, דבנבראים שבעלמא דאתכסיא הרי אופן מציאותם הוא שיודעים ומכירים את מקור חיותם, ולכן אינם יכולים לפרוש מהמקור, משא״כ הנבראים שבעלמא דאתגליא, הרי בריאתם היא באופן שהם נבדלים ממקור חיותם, עד שיכולים להיות נפרדים ממקור חיותם ולא יתבטלו ממציאותם, לפני שאינם יודעים מהו מקור חיותם. והגם שגם הנבראים שבעלמא דאתכסיא אין להם השגה במקור חיותם, דאז היו מתבטלים ממציאותם ולא היו קיימים, הרי זה רק בנוגע להשגת המהות, דאילו הי׳ הנברא שבעלמא דאתכסיא משיג את מהות הדבר הוי׳ המהוה אותו הי׳ בטל ממציאותו, אבל יש לו ידיעת המציאות דמקור החיות. וכיון שיודע ממציאות הדבר הוי׳ המהוה אותו, וידיעה זו נמשכת בהרגש שלו, הרי הגם שאינו יודע את מהות המציאות, מ״מ, זה גופא שיודע את מציאות המציאות, אינו נותן לו להיפרד ממקור החיות. משא״כ בעלמא דאתגליא, הרי הבריאה היא באופן של הבדלה ממקור המהוה, עד שיכול להיות נפרד ממנו, ועד שאפשר להיות מציאות של אדם האומר לא ידעתי את הוי׳54 ולמטה מזה55, אני ואפסי עוד56.
ודוגמא לדבר57 מנפש האדם הוא החילוק בין מחשבה ודיבור. דכל ענין הדיבור הוא בשביל הזולת, דאילולי הזולת אין צורך בענין הדיבור, כי אדם יכול לחשוב לעצמו כל עניניו במחשבה מבלי שיחסר לו דבר. ואף שלפעמים צריך לצוות לזולת בדיבור שימלא את צרכיו של האומר, היינו שצריך לכח הדיבור כדי להשלים את מחסורו, הרי אין זה משום שצריך את ענין הדיבור לכשעצמו, אלא שכיון שישנו ענין שבשבילו זקוק (דאַרף ער אָנקומען) אל הזולת, לכן צריך לכח הדיבור שענינו הוא בשביל הזולת. משא״כ בענינים הקשורים לעצמו (גם ענינים שיש בהם ציור והגדרה), אינו צריך כלל לכח הדיבור. אמנם ענין המחשבה הוא לעצמו דוקא, דהגם שהמחשבה נקראת בשם לבוש58, היינו שהמחשבה אינה עצם השכל או עצם המדה, אלא היא כמו משרת ולבוש לשכל ולמדות, מ״מ הרי רואים שכדי שהאדם יבין וישיג היטב את השכל שבכח השכל שלו, הרי זה ע״י התלבשות השכל בכח המחשבה, ובלי התלבשות זו חסר בהבנה והשגה שלו. ובכללות הרי הדיבור הוא לבוש הרחוק, ומחשבה היא לבוש הקרוב והפנימי. ולכן כמו שהנפש היא תמידית, כך המחשבה משוטטת תמיד להיותה דבוקה וקשורה בנפש, ולכן הרי היא מקבלת את תכונת הנפש שאין בה הפסק. משא״כ הדיבור הוא לבוש נפרד בשביל הזולת. ומזה יובן לענין ההפרש בין עלמא דאתכסיא לעלמא דאתגליא, דעלמא דאתכסיא הוא כמו המחשבה ועלמא דאתגליא הוא כמו הדיבור.
והנה נת״ל דתכלית הכוונה היא להמשיך מעלמא דאתכסיא לעלמא דאתגליא, כי זו תכלית בריאת האדם לעשות לו ית׳ דירה בתחתונים, והיינו, שהאדם יעשה מן החוץ ומן הגלות דירה לו ית׳. וזהו ע״י ההתעסקות בדברים גשמיים, תפילין בקלף גשמי וציצית בצמר גשמי, והוקשה כל התורה כולה לתפילין59, וכן המחשבה והדיבור שלו, ועד לעיקר שהוא המעשה, כפסק המשנה60 שהמעשה הוא העיקר, למלאות בו את הכוונה העליונה. והיינו דאינו מספיק שיהי׳ הדיבור בפני עצמו, וכל שכן וקל וחומר שאינו מספיק המעשה בפני עצמו, כי אז הרי הדיבור הוא דבר נפרד ונבדל ממקורו, וכ״ש וק״ו כח העשי׳ שהוא כח הנפרד ונבדל ושייך גם בבעלי חיים (וכמשנת״ל בארוכה במאמרים הקודמים61), אלא צ״ל המשכת עלמא דאתכסיא בתוך עלמא דאתגליא, ברוך הוי׳ גו׳ מן העולם ועד העולם, עד שעלמא דאתכסיא ועלמא דאתגליא יהיו דבר אחד ורשות אחת, רשות היחיד ליחידו של עולם62.
וע״פ כל זה יובן ענין מצות עירובין63, שהיא ממצוות דרבנן64, וכפסק רבינו הזקן בשו״ע שלו65 שמצוה לתקן עירובין, ומברכים אשר קדשנו במצוותיו וצונו על מצות עירוב, כמו שצריך לברך על כל מצוות של דבריהם. דענין העירוב הוא, שיש כמה רשויות נפרדות (שכל אחת מהם היא רשות היחיד), והעירוב עושה אותם לרשות אחת. דלכאורה ענין זה דורש ביאור בפנימיות הענינים, הרי כל רשות היא רשות היחיד, היינו רשות יחידו של עולם, וא״כ למה צריך ענין של עירוב לערב כמה רשויות יחד ולעשות מכולם רשות אחת. אך הענין יובן מדין עירוב כפשוטו, דענין עירוב כפשוטו הוא, דבלעדי העירוב הרי אף שכל רשות היא רשות היחיד, מ״מ, אסור להכניס ולהוציא מרשות אחת לרשות אחרת, כיון שכל רשות מוגבלת במקומה. וענין העירוב הוא עירוב הרשויות, לבטל המחיצות וההגבלות ביניהם, ולעשותן רשות אחת. ועד״ז יובן ברוחניות הענינים, דיש כמה רשויות דקדושה, כמו עלמא דאתכסיא ועלמא דאתגליא, או חסד וגבורה, וענין העירוב הוא חיבורם יחד. וכמבואר בספרי קבלה66 (והובא בחסידות67) דעירוב בגימטריא חסד וגבורה, דאותיות רי״ו שבתיבת עירוב הן בגימטריא גבורה ואותיות ע״ב בגימטריא חסד, וזה שנעשים תיבה אחת מורה על חיבור חסד וגבורה, שנעשים רשות אחת. וכדאיתא68 במדרש69 על הפסוק70 המשל ופחד עמו עושה שלום במרומיו, דמיכאל שר של שלג וגבריאל שר של אש ואינם מכבים זה את זה, ומבאר בזה הרב המגיד71, שזהו מחמת גילוי האור הנעלה מהם, עושה שלום במרומיו. דענין מיכאל שר של שלג הוא מדת החסד וגבריאל הוא מדת הגבורה, ומצד גילוי האור שלמעלה יכול להיות חיבור חסד וגבורה. וכמו שני שרים הפכיים העומדים לפני המלך, דכשאינם עומדים לפני המלך הרי כל אחד מוגבל בענינו וגדרו ואינו סובל את זולתו, אך בעמדם לפני המלך מתבטל ענין זה, ויכולים להתחבר יחד. וזהו ענין מצות עירוב בעבודת האדם, דאפשר שהעבודה תהי׳ מצד החסד או מצד הגבורה, דשתיהן הן מדות דקדושה, ולכן כ״א מהם נקרא רשות היחיד. אמנם אין זו תכלית העבודה, כידוע שאי אפשר להיות קיומא דחד סמכא72 בלבד. אלא תכלית הכוונה הוא ענין התפארת, התכללות המדות, שהוא ענין מצות עירוב. וזהו גם מה דאיתא73 בשמות הקדושים דשם א-ל בחסד ושם אלקים בגבורה ושם הוי׳ בתפארת, דשם העצם הוא דוקא במדה השלישית, כי דוקא ע״י גילוי שם הוי׳ עושה שלום במרומיו, יכול להיות ענין התפארת, חיבור חסד וגבורה.
ומזה יובן גם לענין כי מראש צורים אראנו, דהגם שיש ג׳ אבות, הרי אברהם ענינו הוא מדת החסד, כמאמר ספר הבהיר74 הידוע, ועבודת יצחק היא מצד מדת הגבורה והיראה, כמ״ש75 ופחד יצחק הי׳ לי, דהעבודה במדות אלו אינה עדיין תכלית השלימות, וכמארז״ל76 אברהם יצא ממנו כו׳ יצחק יצא ממנו כו׳, שאפשר להיות מזה יניקה ללעו״ז, כי כל זמן שחסר בשלימות הדבר אפשר שתהי׳ מזה יניקה, ודוקא יעקב שהוא מדת התפארת הרי מטתו שלימה77, כי עבודתו היא כעין העירוב, מבריח78 מן הקצה אל הקצה79, ומחבר עצמותו ומהותו לעשות לו ית׳ דירה בתחתונים. דזהו80 מ״ש ברוך הוי׳ אלקי ישראל מן העולם ועד העולם, אלקי ישראל דוקא שהוא יעקב, כי דוקא מצד מדת יעקב יכול להיות החיבור דעלמא דאתכסיא עם עלמא דאתגליא, היינו המשכת הבלי גבול בגבול, ובאופן שאין מזה יניקה ללעו״ז, מטתו שלימה. ולאחרי שענין זה הוא בענין הצורים, נמשך אח״כ בבחי׳ גבעות. וכידוע שיש כמה דרגות בענין העירוב, ע״ד המבואר בחסידות81 (ממאורי אור82) דיש הפרש בין עירובי חצירות לעירובי מבואות, העירוב דבתי גוואי ובתי בראי, החיבור דחכמה ובינה ע״י הכתר וחיבור דחסד וגבורה ע״י התפארת. ולמטה מזה נמשך בענין היסוד, מדתו של יוסף, שהוא מחבר נצח והוד, שזהו כללות ענין קו האמצעי שמבריח מן הקצה אל הקצה, עד למעלה מכל הקצוות, ואח״כ עושה לו ית׳ דירה בתחתונים.
והנה מענין התורה נמשך כן גם בעולם, שיש בכללות הנהגת העולם ב׳ האופנים שהם ע״ד עלמא דאתכסיא ועלמא דאתגליא, והיינו הנהגה נסית והנהגה טבעית83. דהנהגה נסית היא מצד מדת החסד, למעלה ממדידה והגבלה, והנהגה טבעית מצד מדת הגבורה, מדידה והגבלה, וענין שלישי הוא מה ששיתף עמו מדת הרחמים84, המשכת הנס בטבע, שזהו ענין העירוב. דבנסים גופא יש כמה אופנים, דיש נסים גלויים, ויש נסים המלובשים בטבע, ויש נסים נעלים עוד יותר, שבתוך הטבע עצמו רואים את הנס בגלוי, עד שראו כל אפסי ארץ85 את הנס, וע״ד מ״ש אדמו״ר הזקן באגרת הקודש86 בצאתו מפטרבורג שהפליא והגדיל הוי׳ לעשות בארץ וראו כל אפסי ארץ וכו׳.
וזהו מה שמבואר בשער היחוד והאמונה87 מה שאמרו רז״ל84 שבתחילה רצה הקב״ה לברוא את העולם במדת הדין, ראה שאינו מתקיים, שיתף עמו מדת הרחמים, שענין שיתף עמו מדת הרחמים הוא ע״י הצדיקים ואותות ומופתים שבתורה. דמזה נמשך אח״כ במילי דרבנן, ע״ד מצות עירוב, דחמורים88 וערבים89 עלי דברי סופרים יותר מדברי תורה. ועד שנמשך כן בכל דור ודור בצדיקי ונשיאי הדור, שפועלים בעבודתם ענין אנכי90 הוי׳ אלקיך המעלך מארץ מצרים הרחב פיך ואמלאהו. והענין הוא91, דהנה בגמרא ברכות92 אמרו רז״ל בדברי תורה הכתוב מדבר, ומבאר המהרש״א בחדושי אגדות וסמיך לי׳ אנכי הוי׳ אלקיך המעלך מארץ מצרים, שאל תחשוב שלא אוכל למלא כל שאלתך, הרי אנכי הוי׳ אלקיך המעלך מארץ מצרים, אשר ראית שם היכולת בידי למלאות כל משאלותך בדברי תורה. ויש לומר הכוונה בזה, דכשם שביציאת מצרים הי׳ ענין חיבור ההפכים, נגוף למצרים ורפוא לישראל93, חסד וגבורה, ומרומז גם בענין הוי׳ אלקיך, חיבור הוי׳ ואלקים, עד״ז הוא בענין הרחב פיך ואמלאהו, שיכול להיות ענין מילוי משאלות לבבו בכל הענינים וגם בדברי תורה, ועד שענין גילוי דברי תורה הוא באופן דגל עיני94, שהרי עתה היא שנת הל״ג מהגאולה95, גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך94, גילוי פנימיות התורה וסודות התורה. וכשם שביציאת מצרים הי׳ הגילוי לאחרי ירידה עמוקה במ״ט שערי טומאה96, שמזה באו לעלי׳ נפלאה בשעת מתן תורה, כן הוא בענין הרחב פיך ואמלאהו בעבודת הצדיקים ונשיאי הדור, בעניני תורה, ומזה נמשך לענין הרחב פיך ואמלאהו כפשוטו, כפירוש רש״י והספורנו ומפרשי התנ״ך, שהמשאלות יהיו בהרחבה, ואז יתקיים ואמלאהו. והגם שבגמרא ברכות שם מקשה ממ״ש הרחב פיך ואמלאהו על מ״ש שהשואל צריך לשאול דבר מועט כעני העומד בפתח, ומשני ההוא בדברי תורה, הרי הגם שענין הרחב פיך הוא בדברי תורה, הנה מזה נמשך אח״כ ענין הברכה באופן דהרחבה גם בענינים גשמיים.
והנה ענין שיתף עמו מדת הרחמים קאי גם על האלף השלישי שבו ניתנה תורה, שאז היו כבר שני אלפים תורה, ומזה נמשך אח״כ בשני אלפים ימות המשיח97, שהתורה נמשכת במצוות ומעשה בפועל. ומזה נמשך אם בחוקותי תלכו98, שתהיו עמלים בתורה99, ואת מצוותי תשמרו98, ואזי ונתתי גשמיכם בעתם100, שגם הברכה בגשמיות העולם תהי׳ בהרחבה101. וזו היתה עבודת הצדיקים ונשיאי הדור, המשכת עלמא דאתכסיא בעלמא דאתגליא, המשכת פנימיות הנפש בכחות הגלויים, עד למחשבה דיבור ומעשה, עד שיהי׳ הרחב פיך ואמלאהו, שהסתים שבנשמה ישאל ויבקש את הסתים דאורייתא, ואח״כ יומשך זה בגליא דנשמתא וגליא דאורייתא, עד לסתים וגליא שבעולם. ועד שיהי׳ הרחב פיך ואמלאהו בעולם הזה, ויתן לך האלקים מטל השמים ומשמני הארץ102, שזה נמשך ע״י יעקב לכל בני ישראל, ועד לדור האחרון, דרא דעקבתא דמשיחא. וזה יומשך בגילוי ממש ע״י האותות והמופתים דצדיקי ונשיאי הדור103, שכך הי׳ אופן הנס של נשיא הדור, דהגם שהי׳ מלובש בדרכי הטבע, מ״מ הי׳ נס גדול ביותר, ונקבע להתוועדות ולשמחה ולגאולה על כל השנים שלאחרי זה104, וזה יקרב וימשיך למטה מעשרה טפחים את הגאולה האמיתית והשלימה בביאת מלכא משיחא, והוא יוליכנו קוממיות לקבל פני משיח צדקנו.
__________
1) בלק כג, ט. בהבא לקמן – ראה אוה״ת בלק ע׳ תתקיא ואילך.
2) פט״ו, ז.
3) כ״ה (״עולמו״) ברד״ה זה בהמשך תרס״ו (ע׳ רצג), ועד״ז (״את העולם״) בהמשך תער״ב (ח״א ע׳ רצ). ובשמו״ר שם: עולמים.
4) בראשית ד, כו.
5) איוב ט, ט.
6) שם כב, יז.
7) שמואל-א ב, ח.
8) בהבא לקמן – ראה (נוסף לאוה״ת בלק שם) קונטרס יב-יג תמוז תרצ״ז (סה״מ תרצ״ז ע׳ 324 ואילך. שם ע׳ 237 ואילך. שם ע׳ 243 ואילך (סה״מ קונטרסים ח״ב שפד, א ואילך. שפה, ב ואילך. שפז, ב ואילך)). קונטרס יב-יג תמוז תש״ט (סה״מ תש״ט ע׳ 183 ואילך. שם ע׳ 185 ואילך (סה״מ תרפ״ג ע׳ רכב ואילך)). ועוד.
9) תהלים קלה, ו.
10) ירושלמי חגיגה פ״ב ה״א.
11) בראשית א, ט. הובא באוה״ת בלק שם.
12) עכ״ל הבחיי.
13) ראה מקומות שצויינו בהערה 8.
14) שבת קט, א ובפרש״י שם.
15) ראה תנחומא נשא טז. בחוקותי ג. במדב״ר פי״ג, ו. תניא רפל״ו.
16) שה״ש ד, טו.
17) מלכים-א יז, א. וראה לקו״ש חכ״ה ע׳ 147 הערה 53. וש״נ.
18) ואתחנן ו, ה.
19) ע״פ ל׳ חז״ל – חגיגה ה, ב.
20) אוה״ת בלק שם (ע׳ תתקיב).
21) תו״א וישלח כד, סע״א. שם, ד. ובכ״מ. וראה ד״ה ויהס כלב תשכ״ו (לעיל ח״א ע׳ רנו ואילך). וש״נ.
22) ראה הנסמן בס׳ המפתחות לספרי אדה״ז ערך כל הגבוה כו׳. שערי אורה שער הפורים נח, א ואילך. סה, א ואילך. ועוד.
23) אוה״ת בלק שם (ס״ע תתקיא).
24) יבמות קכא, א. רמב״ם הל׳ גירושין פי״ג הט״ז וה״כ.
25) ראה אוה״ת בלק שם (ע׳ תתקיב ואילך).
26) ראה אוה״ת שם (ע׳ תתקיד).
27) ראה ביאוה״ז לאדהאמ״צ בלק קג, סע״א ואילך. להצ״צ ח״ב ע׳ תתקצג ואילך (נדפס גם באוה״ת בלק ע׳ תתקד ואילך). וראה גם ד״ה כי מראש צורים תשכ״ח (לעיל ע׳ ריא ואילך. לקמן בהוספות ע׳ תעט-פ). תשל״ד (ע׳ רמו ואילך).
28) ראה תניא פי״ח (כג, ב).
29) שה״ש טו, ב.
30) שמו״ר פט״ו, ז. במדב״ר פ״כ, יט. וראה גם ר״ה יא, א.
31) אוה״ת בלק שם (ע׳ תתקיד ואילך).
32) חוקת כא, ח.
33) איכ״ר פ״ה, א.
34) ע״פ ל׳ חז״ל – שבת לא, ב. וראה ב״ר פ״ט, ב. קה״ר פ״ג, יא. ועוד.
35) ראה מאמרי אדה״ז תקס״ג ח״ב ע׳ תשכח. מאמרי אדהאמ״צ דברים ח״ב ס״ע תקפב ואילך. אוה״ת פ׳ ראה ע׳ תרלו. המשך והחרים תרל״א (קה״ת, תשע״ה) ע׳ יג. סה״מ תרמ״ג ע׳ קה. ה׳ש״ת ע׳ סה. מלוקט ח״ה ע׳ קנו. ועוד.
36) יהושע יד, טו. ראה מס׳ סופרים פכ״א ה״ט. ב״ר פי״ד, ו. במדב״ר פי״ג, ג. קה״ר פ״ג, טו. יל״ש עה״פ (רמז כג). פרש״י עה״פ. פרש״י תהלים מט, ג.
37) ב״ר פמ״ט, ו.
38) ראה ב״ר פ״ב, ג. שמו״ר פט״ו, כו.
39) אוה״ת בלק שם (ע׳ תתקיד ואילך). ומציין לד״ה קול דודי (לקו״ת שה״ש טו, סע״ב ואילך).
40) וירא כא, יב. הובא בלקו״ת שם (טו, ג).
41) שה״ש ב, ח.
42) אהלות פ״ח מ״ה. ירושלמי ביצה פ״ה ה״ב – הובא בלקו״ת שם.
43) מאמרי אדה״ז תקס״ה ח״א ע׳ תפט. ועם הגהות – אוה״ת שה״ש כרך ב ע׳ תרפ. סה״מ תרס״ב ע׳ שלה. עת״ר ע׳ רמה. תרע״ח ע׳ קצג. ועוד.
44) ד״ה ועתה יגדל נא גו׳ דש״פ שלח (לעיל ח״א ע׳ רלז).
45) בכל הבא לקמן – ראה המשך מצה זו תר״ם פנ״ב (ע׳ עה) ואילך.
46) תהלים קו, מח.
47) אוה״ת בראשית (כרך ג) ע׳ תקנא, א. המשך חייב אדם לברך תרל״ח ע׳ ג. ועוד – הובא ב״קובץ י״א ניסן – שנת הק״ו״ (קה״ת, תשס״ז) עה״פ (ע׳ 78 ואילך).
48) ראה (נוסף להמשך מצה זו שם) תו״א מקץ לז, ג. סה״מ תרכ״ו (קה״ת, תשמ״ט) ע׳ קלב ואילך. תרנ״ד ע׳ שיב ואילך. ובכ״מ.
49) כלאים רפ״ז. וראה סה״מ תרנ״ד שם.
50) ראה לקו״ת צו יד, ב ואילך. שער האמונה (לאדהאמ״צ) פנ״ב (צד, א ואילך). סה״מ תרנ״ט ע׳ קמה ואילך. תרע״ח ע׳ רנד ואילך. תרח״ץ ע׳ קפח ואילך.
51) ע״ז ג, סע״ב. חולין קכז, א. ברכות סא, ב.
52) קהלת ג, כ.
53) איוב כח, ה.
54) שמות ה, ב. ראה סה״מ עטר״ת ע׳ שס. תרצ״ז ע׳ 149. ובכ״מ. וראה ספר הערכים – חב״ד (כרך ב) ערך אומות העולם ע׳ ערה, ובהנסמן שם.
55) ראה מאמרי אדה״ז נביאים ס״ע מג ואילך. שם ע׳ נה ואילך. אוה״ת נ״ך (כרך ב) ע׳ תשסז ואילך. וראה לקו״ש חכ״א ע׳ 40 ואילך.
56) ישעי׳ מז, ח. שם, י. תניא ספכ״ב. שם פכ״ד.
57) ראה המשך מצה זו הנ״ל פרק ג״ן (ע׳ עו ואילך).
58) תניא פ״ד. ובכ״מ.
59) קידושין לה, א. וש״נ.
60) אבות פ״א מי״ז.
61) ד״ה ועתה יגדל נא הנ״ל (לעיל ח״א ע׳ רלט).
62) ראה תניא ספל״ג.
63) בכל הבא לקמן – ראה המשך מצה זו הנ״ל פמ״ט (ע׳ עא) ואילך. וראה גם אוה״ת שה״ש (כרך ב) ע׳ תמ. שם ע׳ תנג.
64) רמב״ם ריש הל׳ עירובין. ובכ״מ.
65) או״ח סשס״ו סי״ח.
66) ראה מאו״א שבהערה 82.
67) המשך מצה זו הנ״ל פנ״ד (ע׳ עח). אוה״ת שה״ש שם.
68) בהבא לקמן – ראה המשך מצה זו הנ״ל פ״נ (ע׳ עב). והוא לשון הלקו״ת תזריע כג, ג (בשינויים). וראה גם בהמצויין לקמן הערה 71.
69) במדב״ר פי״ב, ח. שהש״ר פ״ג, יא. תנחומא ויגש ו.
70) איוב כה, ב.
71) הובא במקומות שצויינו בהערה 68. ביאוה״ז (לאדהאמ״צ) ר״פ לך לך (ח, ג). פלח הרמון (לר״ה מפּאַריטש) לך לך לד, ג. ועוד. וראה אגה״ק סי״ב. מאמרי אדה״ז על פרשיות התורה והמועדים ח״ב ע׳ תרמה ואילך.
72) לשון האד״ר בתחלתה (זח״ג קכז, ב). וראה תורת לוי״צ ע׳ שג.
73) במקומות שבהערה 68: מ״ש בע״ח. – ראה ע״ח שער (מד) השמות פ״ג ופ״ו. וראה זח״ג רצו, א. פרדס שער (ב) השמות פ״ה-ח. שם פ״י-יא.
74) סקצ״א. הובא בהשמטות לזח״א רסד, ריש ע״ב. פרדס שער (כב) הכינויים פ״ד.
75) ויצא לא, מב.
76) ראה פסחים נו, א. ויק״ר פל״ו, ה. לקו״ת ואתחנן ה, א. שה״ש ט, ד.
77) ויק״ר שם. פרש״י ויחי מז, לא.
78) ע״פ תרומה כו, כח.
79) זח״ב קעה, ריש ע״ב – הובא בהמשך מצה זו הנ״ל ספנ״א. פנ״ב (ע׳ עד-ה).
80) המשך מצה זו הנ״ל פנ״ב (ע׳ עה).
81) המשך הנ״ל פנ״ד (ע׳ עח).
82) מערכת ע אות כז.
83) ראה ד״ה ברוך שעשה נסים תרס״ד (סה״מ תרס״ד (קה״ת, תשנ״ד) ע׳ קכט. שם ע׳ קמא ואילך. וש״נ). ד״ה הנ״ל שנה זו (סה״מ י״ב-י״ג תמוז ע׳ פה ואילך).
84) ב״ר פי״ב, טו. פסיקתא רבתי פ׳ בחודש השביעי. פרש״י ר״פ בראשית. ובכ״מ.
85) ל׳ הכתוב – ישעי׳ נב, י. תהלים צח, ג.
86) אגרות-קודש אדמו״ר הזקן ח״א (קה״ת, תש״מ. תשמ״ז) ע׳ צח.
87) רפ״ה.
88) עירובין כא, ב. סנהדרין פח, ב (במשנה).
89) ע״ז לה, א. ירושלמי ברכות פ״א ה״ד.
90) תהלים פא, יא. – ולהעיר שבי״ב תמוז שנה זו (תש״כ) החלה שנת הפ״א להולדת כ״ק אדמו״ר מהוריי״צ, וידוע המנהג לומר בכל יום הקאַפּיטל תהלים המתאים לשנות חייו (אגרות-קודש שלו ח״א ע׳ לא. ח״י ע׳ נג. וראה גם מאמרי אדה״ז הקצרים ע׳ שמא). וענין זה שייך גם לאחר ההסתלקות – ראה רשימת כ״ק אדמו״ר מהוריי״צ בהוספות לסה״מ פר״ת ע׳ שנז. לקו״ש ח״ה ע׳ 103-4. ח״כ ע׳ 400 ואילך. המו״ל.
91) בהבא לקמן – ראה אוה״ת לתהלים (יהל אור) עה״פ (ע׳ רצד ואילך). וראה גם שיחות שלאחרי המאמר (שיחות קודש תש״כ ע׳ 349 ואילך).
92) נ, א.
93) ראה ישעי׳ יט, כב. זח״ב לו, א.
94) תהלים קיט, יח. ראה סידור (עם דא״ח) שער הל״ג בעומר דש, ג ואילך. המשך חייב אדם לברך תרל״ח פכ״ג (ע׳ לט-מ). ד״ה גל עיני תשל״ז (סה״מ ימי הספירה ע׳ קפו ואילך).
95) בשנת תרפ״ז. המו״ל.
96) ראה זהר חדש ר״פ יתרו. ובכ״מ.
97) ע״ז ט, א.
98) ר״פ בחוקותי (כו, ג).
99) תו״כ ופרש״י עה״פ.
100) בחוקותי שם, ד.
101) ראה רמב״ן עה״פ.
102) תולדות כז, כח.
103) ראה גם לעיל ע׳ כא (וש״נ). לקמן ס״ע קעו-ז. ע׳ קפו. ע׳ קצו.
104) ראה אגרות-קודש אדמו״ר מהוריי״צ ח״ב ע׳ פא. ס״ע פו ואילך. ובכ״מ.
[סה"מ במדבר ח"ב ע' קנו ואילך]
נדפס בסה״מ תש״כ ע׳ 140 ואילך.